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NOVAS PERSPECTIVAS DA
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ISTÓRIA DASR
ELIGIÕESGabriel Cardoso Bom1
Universidade de São Paulo [email protected]
Resumo: O tema da missionação cristã a partir do século XVI é um tema recorrente em
pesquisas relacionadas à história da colonização. Contudo, as análises “religiosas” – aquelas que buscam entender a relação entre religião e sociedade – desse processo seguiram um caminho institucionalizado dentro de uma História da Igreja, sem a devida crítica historiográfica. Dentro da História das Religiões, a vertente histórico-comparativa da Escola Italiana prevê um estudo que leve em conta o objeto “religião” como um elemento de interpretação das sociedades que não está desvinculado dos códigos culturais compartilhados por aqueles que se encontram nessas sociedades. Nosso objetivo é avaliar como alguns dos autores mais recentes dessa perspectiva metodológica têm enfrentado o problema da missionação no contexto colonial.
Palavras-chave: História das Religiões, missões religiosas, História Moderna,
metodologia, interdisciplinarieade.
1 Professor de História para o Ensino Básico, mestrando em História Social no Departamento de História da Faculdade
“[...] é a ‘história’ que reabsorve em si o conceito de realidade ou não é antes o mecanismo cognitivo predisposto por nossa cultura que determina a história e, portanto, nossa chave de leitura do ‘real’?”
Gilberto Mazzoleni (1992: 100).
Originada na década de 1930, com o início pautado pela obra de Raffaele Pettazzoni, a Escola Italiana de História das Religiões tem como pressuposto, inicial e fundamental da sua perspectiva, a historicização do conceito de “religião” como instrumento prioritário para que se possa compreender, em termos propriamente históricos, as dinâmicas – a um tempo religiosas e sociais – das civilizações antigas, ocidentais ou antropológicas nos períodos históricos analisados. Essa perspectiva se constrói e realiza em contraposição a certos posicionamentos fenomenológicos que tendiam a objetivar a “religião”.
Os primeiros historiadores relacionados à Escola Italiana tiveram como foco o estudo da História Antiga, como nos casos do próprio Pettazzoni e de Angelo Brelich, ou voltaram seus estudos para os caminhos da Antropologia, como é o caso de Ernesto de Martino e Vittorio Lanternari; no interior da mesma perspectiva histórico-religiosa, outros historiadores seguiram essa tendência, como Marcello Massenzio, no âmbito antropológico, ou Paolo Scarpi, no estudo da Antiguidade ou, antes, Dario Sabbattucci entrecruzando ricamente os dois âmbitos. Porém, nos últimos 20 anos, quatro pesquisadores mudaram os caminhos, reajustaram os focos e trouxeram a História das Religiões no âmbito dos estudos de História Moderna e de História Colonial: Gilberto Mazzoleni, de um ponto de vista antropológico, e Nicola Gasbarro, Cristina Pompa e Adone Agnolin, preocupados com uma análise histórica – uma “antropologia histórica”, para usar os termos de Cristina Pompa e de Mazzoleni (POMPA, 2006; MAZZOLENI, 1992).
Esse reajuste se deu, justamente, através da reinterpretação da problemática religiosa. E isto aconteceu levando em consideração que a possibilidade de uma análise “religiosa” das sociedades só se torna possível a ser analisada através do encontro cultural propiciado pelas missões – principalmente as jesuíticas – dos séculos XVI-XVIII. Nesse caso, a “missão” se torna um dos principais temas da investigação histórico-religiosa, por
ser a partir dele que o Ocidente passa a assumir o “religioso” enquanto o código primordial para a interpretação da(s) alteridade(s) antropológica(s).
Uma das principais – senão a principal – das ordens religiosas que realizou missões na América foi a Companhia de Jesus. Segundo Fernando Torres-Londoño (2019, p. 32-33):
Em diversos pontos dos três continentes, os membros da Ordem redigiram cartas, gramáticas, doutrinas cristãs, crônicas e histórias naturais, além de traçar mapas, planos e desenhos. Faziam isto seguindo seu padrão de pensamento, mas “acomodados” às condições de “tempo e lugar”. No caso das missões na América hispânica e portuguesa, tais condições de tempo e lugar levaram-nos a aceitar as populações indígenas como produtores dos mais variados saberes, desde o conhecimento do cambiante curso dos rios com as vazantes à identificação de plantas curativas e o desenvolvimento de tratamento de doenças por meio delas. Essas informações foram registradas detalhadamente por alguns deles, numa inegável transferência de conhecimentos locais à cultura europeia. Porém, tudo isso a despeito dos discursos registrados sobre a brutalidade ou ignorância dos selvagens. Essa condição de mediadores entre culturas e “mundos” os colocou no chamado “enlaçamento de mundos”.
Levando em conta a atuação missionária, não apenas a da Companhia de Jesus, buscaremos fazer um balanço do papel das missões religiosas da Idade Moderna, analisando seu papel como elemento central da investigação histórico-religiosa: realizaremos isso, com o intuito de demonstrar as possibilidades que a metodologia histórico-comparativa da História das Religiões pode oferecer em contraposição tanto a perspectivas fenomenológicas e “essencialistas” da religião, quanto na fecundidade de uma reflexão histórica necessária sobre o conceito “religião” como ferramenta e instrumento crítico de análise.
A Escola Italiana de História das Religiões: entre a antropologia e a história
A partir das obras de David Hume e G. W. F. Hegel, no final do século XVIII e início do século XIX, os ocidentais se debruçaram sobre a “religião”, demandando certo “distanciamento”. Os “hegelianos” – como Feuerbach e Strauss –apontaram na “religião” um importante tema de investigação, e no final dos Oitocentos a Anthropology britânica
se desenvolve a partir do comparativismo. Em 1887, aparece o primeiro manual de “história das religiões” escrito por Pierre-Daniel Chantepie de la Suassaye, que seguirá sendo revisto e reeditado até 1925. O que caracteriza toda essa produção oitocentista? As “religiões” foram entendidas como distintas da “religião” 2: nessa direção, o hebraísmo e
o cristianismo não foram contempladas entre as religiões e, logo, não se encontram na análise dessas obras (SABBATUCCI, 1991: 12). Isto porque, de fato, entendia-se o cristianismo como a religião em sua essência, o modelo referencial.
Será de Roma, na Itália, que partirá a renovação nos estudos religiosos, com a obra de Raffaele Pettazzoni. Segundo o autor: “O Ser Supremo dos povos primitivos não é o Deus monoteísta do Cristianismo, e é um erro de perspectiva histórica e etnológica atribuir aos pigmeus uma ideia divina correspondente à do Novo Testamento” (PETTAZZONI, 1949: p. 195). Esse sucinto trecho é de importância extrema para o objetivo desse trabalho: nele, apresentam-se todos os elementos centrais da Escola Italiana de História das Religiões (EIHR)(AGNOLIN, 2013: 182). Pettazzoni deixa-nos claro: não podemos cair nem no “erro histórico”, nem no “erro etnológico”.
O princípio das investigações dos historiadores e antropólogos ligados à EIHR será o da localização dos elementos culturais e sociais analisados, ou seja, a contextualização dos elementos religiosos. Nessa perspectiva, “religião” não pode ser entendida como uma categoria universal, e sim como um elemento que faz parte de um sistema cultural em que “não existem valores absolutos abstraíveis” dos contextos históricos, ou seja, não existe a possibilidade de “emitir um julgamento de valor objetivo sobre uma cultura qualquer” (AGNOLIN, 2013: 335). E, se podemos dizer que a “história é ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades” (SAHLINS, 1990: 7), assim acontece, também, com a “religião” e a sua localização histórica, o que transforma a “religião” numa possibilidade de um estudo comparativo das “religiões” 3.
Em síntese, como aponta Lanternari (1974, p. 10), o método da EIHR se mostrou profícuo:
[...] porque, empregado com a devida consciência e com rigorosa adequação à realidade, sem qualquer dogmatismo e esquematismo, está em condições de
2 Interessante notar que alguns dos “hegelianos” vão se debruçar apenas sobre o cristianismo, seja de forma crítica
(Bruno Bauer), seja numa espécie de “humanismo cristão” (David Strauss).
3 Afinal o comparativismo histórico-religioso é uma ferramenta interessantíssima para uma análise que leva em conta
explicar os fatos religiosos, isto é, justificá-los. Ora, justificar os fatos religiosos quer dizer explicar-lhes a natureza, a função, a gênese e a dinâmica de origem interna (o desenvolvimento oriundo de fatores endógenos da cultura) ou externa (os desenvolvimentos e as transformações provenientes dos contatos e impactos com outras culturas).
Essa divisão interna à História das Religiões não se deu por acaso, e sim devido ao caráter próprio do conceito de “religiões” com o qual a EIHR trabalha. Ao invés do conceito universal de religião, próprio do cristianismo e do Ocidente, as “religiões” (antigas e etnológicas) passam a ser entendidas através da análise diferencial, ou seja, a partir das suas imbricações culturais inseridas em seus respectivos contextos sociais, culturais e econômicos. As religiões do mundo antigo, por exemplo, desenvolveram-se em universos “religiosos” próprios, justapostos a seus respectivos sistemas sociais, articulados ao processo de constituição das estruturas urbanas e da divisão do trabalho, seja na Grécia, seja em Roma.
Localizar o início dos estudos histórico-religiosos na tradição greco-latina é importante, pois são os dois momentos históricos que determinarão a forma com a qual o Ocidente virá a encarar a alteridade. Da Grécia, foi tomada a noção de que as sociedades distintas podem ser definidas – como animais, não como “humanos – através da elaboração mítica, des-historificando as experiências extra-helênicas: os povos “outros” são apreendidos através dos mitos. Já, de Roma, surge a perspectiva jurídico-estatalizante, onde o “bárbaro” se torna a justificativa para a atuação do Estado romano: o Império deve “civilizar” esses bárbaros.
Dessas duas perspectivas, o universalismo cristão da Idade Média atuará no sentido de recuperar os motivos míticos gregos e inseri-los em um sistema em que a organização do cosmo é indispensável para a interpretação de lugares pouco conhecidos. Se mantém a noção da possibilidade de “recuperação” (“civilização”) do “bárbaro”, porém não mais do ponto de vista jurídico-estatalizante e sim de um ponto de vista mitopoéico, como se fazia na Grécia (AGNOLIN, 2005, p. 56-59).
A EIHR tem como objetivo a “operação de historicização”. Segundo Adone Agnolin (2013, p. 271):
A construção histórica, do século XVI, da representação (isto é, da construção de uma imagem) do politeísmo estrutura-se, portanto, - e constitui este último – enquanto instrumento conceitual paralelo ao de “religião”: uma historicização dos dois conceitos mostraria o quanto eles dependem, de fato, da nossa própria religião histórica. [...] Eis que, nessa perspectiva histórico-religiosa, o “politeísmo”, como a “religião”, pode constituir-se como paradigma (necessariamente redutivo, mas finalmente “explorativo”) do entendimento do outro.
A referência ao século XVI não se dá à toa. Apesar do foco dos estudos italianos ser ao redor, principalmente, da Antiguidade, foi no período da Modernidade que a maioria dos conceitos utilizados para se olhar para as religiões do passado se consolidaram enquanto tais. É importante lembrar como foi nos relatos missionários e a conceituação que autores como Las Casas, Acosta e Lafitau realizaram uma primeira etnologia “de gabinete”, desenvolvendo suas primeiras observações (POMPA, 2006, p. 114; PAGDEN, 1988).
A preocupação da Escola Italiana é, justamente, entender e historicizar esses conceitos “etnológicos”. Tanto é que, dentre os textos mais profícuos da Escola Italiana, temos exemplos daqueles que investigam o processo de criação dos conceitos de “diabo”, de “politeísmo” e, inclusive, o processo de tradução cultural que envolveu o encontro entre europeus e asiáticos/americanos (AGNOLIN, 2007; GASBARRO, 2009; SABATUCCI, 1991).
O ponto de vista histórico-religioso sobre as missões: Dario Sabatucci e Nicola Gasbarro
O encontro cultural do século XVI buscou reerguer, na prática, a fragilizada dimensão do universalismo do cristianismo perante o Novo Mundo. Seu principal meio de atuação foram as missões de catequização, particularmente aquelas lideradas por jesuítas4. Esse aspecto de “deformação etnocêntrica”, que caracterizou o modo com o
qual os missionários – ou até os ocidentais, em geral – interpretaram os mitos de outros
4 Não podemos, porém, simplificar e apenas admitir os jesuítas enquanto os principais missionários. Antes
mesmo da criação da Companhia de Jesus, missionários como Motolínia e Bartolomé de Las Casas já apontavam para os problemas, de certa forma antropológicos, apontados pelo encontro entre europeus e americanos.
povos, acaba fazendo com que a América se torne, ao mesmo tempo, “o modelo a ser contestado e o modelo de contestação” para a Europa (SABBATUCCI, 1996: 163-179).
A metodologia histórico-religiosa defende que um procedimento verdadeiramente crítico da religião, que busque uma análise mais profunda das sociedades5, só é possível ao entendermos um movimento histórico que é próprio do cristianismo moderno: partindo de seu universalismo, a categoria “religião” tornar-se-á um instrumento de comparação entre as diferentes culturas, dando base à perspectiva de um “processo civilizador”. Os encontros culturais da Idade Moderna, seja com a América, seja com a Ásia, levaram o Ocidente a construir os elementos da comparação analógica que estarão presentes na “proto-etnologia” de missionários como Bartolomé de Las Casas e José de Acosta.
O reconhecimento da importância do encontro cultural do século XVI para a formação de categorias “religiosas” se encontra exemplarmente sintetizado nas duas últimas obras de Dario Sabbatucci, seus livros Politeismo, de 1998, e Monoteismo, de 2001, que marcam os debates que ainda se desenvolvem nos dias atuais quanto à História das Religiões. Desde a década de 1990 autores como Nicola Gasbarro e Gilberto Mazzoleni buscam, na análise da Modernidade de um ponto de vista histórico-religioso, chegar a uma historicização dos conceitos “religiosos” que foram desenvolvidos com objetivo de entender as alteridades. Porém, foi nos anos 2000 que ocorreu o verdadeiro deslocamento temático das análises dos historiadores ligados a essa escola para a Idade Moderna, tendo a atuação missionária como seu principal objeto de estudo.
Nicola Gasbarro aponta que a Modernidade foi marcada pela atuação missionária, que ele define como um “processo antropológico de confronto-choque entre culturas” (GASBARRO, 2005, p. 74). Existe uma relação profunda entre os conceitos de “religião”, “civilização” e “cultura” no início da Modernidade, e, com o avanço do processo histórico, esses conceitos se diferenciaram a partir da forma com que foram mobilizados para a realização da missão. Ou seja, se formos em busca da origem desses conceitos como são mobilizados no Ocidente hoje em dia, vamos nos deparar necessariamente com o contexto dos encontros culturais e a missionação na Modernidade: se no século XVI a “idolatria”, segundo Las Casas e Acosta, se torna o “parâmetro de mediação da
5 Ou seja, como desenvolverá Ernesto de Martino, um procedimento que se utilize do “etnocentrismo
civilização” (POMPA, 2006, p. 117), até os dias de hoje classificamos os povos entre aqueles mais ou menos “civilizados” tendo em vista, principalmente, a leitura religiosa6
(GASBARRO, 2003; 2014, p. 210).
De um ponto de vista metodológico, o procedimento envolve reconhecer que a Modernidade foi uma construção intercultural e pluricontinental, afinal
Se quisermos compreender a complexidade antropológica do nosso tempo “pós-moderno” ou “hipermoderno”, devemos repensar e reanalizar historicamente a modernidade, sem prejulgamentos de valor e sem exigir dela soluções paradigmáticas. Necessitamos apenas de novos elementos de juízo comparativo e sistemático que alarguem os horizontes de nosso pensamento (GASBARRO, 2014, p. 189).
Dentre esses novos elementos, as “missões” sintetizam em si mesmas o que foi o processo de desenvolvimento do “Ocidente moderno”: um conjunto de confrontos e enfrentamentos entre culturas. Nesse sentido, o historiador que tenha como objetivo o estudo da missionação, deve reconhecer que não dá para limitar a análise nem ao ponto de vista teológico da “cristianização” do globo, nem realizando, apenas, uma redução da mesma à análise de seu papel econômico-administrativo (jurídico-estatalizante, se quisermos retomar o termo dantes utilizado). As missões constituem-se como um “processo sistemático de ‘civilização’ do mundo”: as diferenças são referenciadas a partir de um ponto de vista universalizado (GASBARRO, 2014, p. 191, grifos nossos).
6 Inclusive, deixamos aqui uma reflexão: após o 11 de setembro de 2001 surgiu no mundo ocidental,
principalmente naquele ligado mais diretamente ao discurso estadunidense, uma espécie de movimento “antirreligioso” que se mobiliza através de um discurso “anti-fundamentalista” mas que ataca, principalmente, o Islã. Autores do chamado “Novo Ateísmo”, Sam Harris, Michel Onfray, Daniel Dennett, Christopher Hitchens e Ayaan Hirsi Ali, junto a outros que não se auto-intitulam ateus mas movimentam-se junto a uma condenação sistemática do fundamentalismo (de caráter duvidoso do ponto de vista histórico e antropológico), como Peter Sloterdjik, passaram a identificar com o “fundamentalismo”, obviamente coligado à visão que o Ocidente desenvolveu daquele de caráter islâmico, todos os problemas da humanidade. Inclusive, trabalhos ditos historiográficos mas que ignoram a problemática do anacronismo, como Em nome de Deus de Karen Armstrong (2003). Num primeiro momento, a crítica à religião parece interessante; porém, parece-nos que instigar o debate nesse sentido acaba por ignorar elementos mais profundos dentro dessas problemáticas. É como se culpasse em “essência” a religião (islâmica), ignorando os fatores políticos como o imperialismo e o capitalismo monopolista (ver SAID, 1990, 2011; SPIVAK, 2010; LOSURDO, 2015, 2018; PRASHAD, 2019) e também a própria formação do monoteísmo dentro do contexto cristão e como essa ideia faz parte da formação do Ocidente (GASBARRO, 2013).
As missões cristãs dos séculos XVI, XVII e XVIII foram os elementos que colocaram o cristianismo “em movimento” num contexto em que, internamente, ele se encontrava em crise7. Esse movimento demandou a refundação das bases de atuação do Ocidente cristão, tendo em vista a alteridade com a qual se defrontava. Refundação esta que se realizou a partir da função de interculturalidade, mesmo que enquanto conotação “negativa”, encontrada em termos como a “idolatria” (GASBARRO, 2009: 303). Ou seja, se realizou buscando algo que fosse comum a todas as sociedades humanas; essa busca encontra na “religião” esse denominador comum.
O resultado desse deslocamento temático da análise histórico-religiosa é a compreensão de que uma verdadeira análise histórica das categorias mobilizadas demanda que os historiadores compreendam esse sistema de traduções correlacionadas. Ou seja, a História das Religiões mobiliza conceitos e categorias que, em seu percurso histórico próprio, se configuraram a partir do encontro cultural e da descoberta da alteridade. E encontra o processo histórico dessas categorias, assim como a plasticidade de suas diferentes reconfigurações a partir de um método histórico-comparativo próprio. O procedimento histórico-comparativo da Escola Italiana parece-nos, portanto, uma alternativa interessante não apenas relativamente e em contraposição à utilização analógica da comparação, mas também a um conceitualismo que não seja nem “semasiológico” e nem “onomasiológico” (SCATTOLA, 2009: 11)8.
Uma historiografia ítalo-brasileira das missões, e a perspectiva histórico-religiosa
O professor Fernando Torres-Londoño aponta que, com relação às pesquisas sobre as missões jesuíticas no Brasil colonial, aquelas desenvolvidas nas décadas de 1980 e 1990 “apontaram a necessidade de produzir um instrumental crítico para lidar com a retórica presente em grande parte da documentação” (TORRES-LONDOÑO, 2019, p. 16); essa necessidade de material crítico levaria os historiadores a desenvolverem seus
7 Mesmo que não vinculados à EIHR, as obras de Paolo Prodi (Uma história da justiça) e Adriano Prosperi (Tribunais
da Consciência) são interessantes para entender o impacto das reformas religiosas do século XVI nas instituições, narrativas e problemáticas internas do cristianismo, inclusive com um interesse debate entre os dois autores.
8 “Semasiológico” no sentido que estuda “o valor e as sucessivas modificações de um tema ou problema, mesmo que
ele seja expresso por formas linguísticas diferentes”; “onomasiológico” no sentido em que acompanha a transformação de um conceito, ou seja, “mantém fixa a forma e indaga os conteúdos com que, de vez em vez, a forma foi preenchida”.
estudos junto a outras áreas de pesquisa nas Ciências Humanas, como a antropologia, a etnologia e a crítica literária.
Nos anos 2000, a contribuição metodológica da Escola Italiana de História das Religiões chegou ao Brasil através da contribuição dos professores Adone Agnolin e Cristina Pompa, desenvolvendo suas pesquisas no sentido de entender o papel histórico das missões dentro da formação do conceito ocidental de religião.
De início, Cristina Pompa afirma que “desde a Conquista Espiritual do Novo Mundo até nossos dias, a linguagem na qual se expressa e é compreendida a identidade é fundamentalmente uma linguagem religiosa”. A religião se tornou, a partir do encontro cultural realizado no século XVI, o conceito central para a compreensão das alteridades que se colocaram em relação. O procedimento metodológico necessário diante disso é o da “antropologia histórica”, pois “pensar historicamente essa questão pode ajudar a repensar criticamente os conceitos antropológicos e a própria prática disciplinar” (POMPA, 2006, p. 111-2).
Na concepção de Pompa, o que ocorre entre missionários e indígenas vai além da simples imposição cultural de um para o outro dos atores. A missão é o lugar onde encontram-se “construções negociadas”, onde a religião “parece tornar-se o terreno de mediação onde cada cultura pode tentar ler a diversidade de outra e onde a alteridade pode encontrar seu sentido e, portanto, sua ‘tradução’ em termos culturalmente compreensíveis” (POMPA, 2001b, p. 191).
Uma das grandes contribuições de Pompa, que segue os princípios de Ernesto de Martino e de toda a discussão por ele desenvolvida quanto ao “etnocentrismo crítico”9, encontra-se em sua preocupação em demonstrar como, através da pesquisa antropológica, devemos reforçar a consciência de que as cosmologias indígenas não são estáticas, muito menos apenas reativas, perante a atuação do missionário branco10. “Se a religião é uma
9 Segundo Agnolin (2013, p. 73), seria “a consciência do envolvimento do pesquisador com seu objeto de
estudo, da necessidade (no confronto com o ‘outro’) de que ele coloque em discussão qualquer uma de suas categorias próprias de avaliação”.
10 O que é interesse de contrapor com as ideias de teóricos latino-americanos que seguem os princípios dos Subaltern studies ligados à crítica literária, como Walter Mignolo e Ramón Grosfóguel: “Com efeito, a
própria pesquisa antropológica descobre que as cosmologias indígenas, hoje como no século XVI (ao qual pertencem sua fontes históricas), se constroem e se reconstroem historicamente no confronto com cosmologias alheias, in primis os sistemas simbólicos ocidentais, incorporando e reelaborando significativamente elementos destas” (POMPA, 2006, p. 114-5).
invenção cristã”, afirma Pompa, “o código religioso é aplicado sistematicamente pelos missionários para construir primeiro, e comunicar depois, com a alteridade” (POMPA, 2006, p. 117).
O cabedal teórico trazido por Adone Agnolin e sintetizado na primeira parte de
História das Religiões: perspectiva histórico-comparativa (2013), aponta para uma
interpretação da missão como “perspectiva histórica peculiar de encontro com o outro culturalmente (historicamente) distinto” (AGNOLIN, 2007: 510), evidenciando como ela acaba por se configurar como um (importante) dentre os vários instrumentos comunicativos que serão utilizados pelo cristianismo nesse contexto de complexos encontros culturais.
Resulta dessa perspectiva o papel da missão (particularmente do jesuíta) de alargar o Orbis Cristianus. O conceito central de análise será aquele de religião: o que os missionários impõem são rótulos através dos quais o que caracteriza determinado povo “diferente” será o seu posicionamento diante do conceito (ocidental) de religião. Esse conceito – “religião” – representava “um princípio privilegiado de unidade da civilização ocidental que lhe permitia, inclusive, caracterizar e compenetrar (analogicamente) suas alteridades” (AGNOLIN, 2017, p. 521). O papel da missionação, no âmbito americano ou no âmbito oriental11, foi o de encontrar os meios de (1) encontrar os elementos
“religiosos” (“míticos”, “rituais”, entre outros), (2) compreendê-los e, finalmente, (3) traduzi-los, para que se pudesse finalmente realizar a catequese e a conversão.
A importância de compreender a missionação se encontra justamente nesse processo. Se “‘religião’ e ‘civilização’ constituem as duas maiores generalizações antropológicas da modernidade” (GASBARRO, 2014, p. 209), o instrumento que mobilizou essas duas generalizações foi aquele levantado pelos missionários dos séculos XVI e XVII no seu processo de ortoprática. O resultado desse empreendimento foi que o “projeto missionário foi preparando, também, paradoxal mas inexoravelmente, o resultado de estabelecer a possibilidade de pensar as religiões em termos políticos e sociais” (AGNOLIN, 2017, p. 532).
Paolo Scarpi (2010, p. 37) afirma que aquilo que chamamos “religiões” na realidade consiste muito mais em um complexo e articulado modelo que, porém, “não é reduzível
a um modelo unívoco e nem mesmo reconduzível a uma única realidade superior e inefável”12. Contudo, essa categoria “religiosa” tornou-se a forma com a qual o Ocidente
realiza analogias entre aqueles que são diferentes, e o vocabulário com o qual as religiões são descritas tem a função antropológica de reduzir a hábitos conceituais próprios do Ocidente as práticas culturais que não são ocidentais. Desde o século XVI, no contexto do encontro cultural, passando pela distinção entre laico e religioso mobilizada através do Iluminismo, e chegando à antropologia “de gabinete” no final do século XIX, os europeus olham para a alteridade através de uma “lente religiosa”. O que os historiadores ligados à Escola Italiana buscaram fazer, principalmente ao olhar para a Idade Moderna, foi entender como esse procedimento se desenvolveu a partir de um discurso determinado, de uma “religião” determinada, e em um período de tempo também determinado – ou seja, aquilo que se construiu, temporal e historicamente, como universal não pode ser dado primordialmente enquanto tal. O universalismo cristão construiu, num primeiro momento através das missões nos séculos XVI e XVII, a visão ocidental que permitiu o desenvolvimento epistemológico do universalismo antropológico.
Acreditamos que a metodologia histórico-religiosa aplicada ao estudo das missões teria como resultado final uma dupla contribuição para o avanço da pesquisa histórica, no sentido de fazer a verdadeira crítica documental desses acontecimentos. Em primeiro lugar, nos permitiria de suplantarmos a dualidade, existente dentro da historiografia sobre as missões, entre a leitura anticatólica e a leitura da História da Igreja13, identificando assim a missão como um momento de adaptação cultural entre Ocidente e suas alteridades antropológicas: o esforço de tradução cultural empreendido por missionários teria levado à construção de uma “terceira esfera simbólica” em que termos europeus (‘bispo’, ‘igreja’, ‘alma’) e termos tupi14 (Paíguaçu, tupãóka, anga) se sintetizaram (POMPA,
2006, p. 123). Em segundo lugar, possibilitaria a tomada de consciência do quanto algumas das principais categorias utilizadas pela antropologia e pela etnologia têm em si
12 Original, em italiano: “non riducibile a um modelo unívoco e nemmeno riconducibile a un’unica realtà
superiore e inafferrabile”.
13 Seguir a metodologia histórico-religiosa, que entende a religião como resultado de um complexo sistema
cultural e de mediações, evita tanto a redução de se cair numa “História da Igreja” e repetir o dogma institucional, quanto a armadilha identitária da “etno-história”.
14 Por exemplo, mas se aplica a contextos variados dentro do continente americano, cf. BERNAND,
uma historicidade, cuja origem encontra-se justamente no processo do encontro cultural, fazendo parte então de um projeto político (imperial) e teológico próprios do início da Modernidade. Ter em mente a consciência da historicidade de nossas categorias de análise e entender a dimensão dialógica do encontro cultural é o primeiro passo a se dar para que se possa desenvolver uma consciência que tenha em mente o “etnocentrismo crítico” (AGNOLIN, 2013, p. 272-298, 315-333; MACINI, 2015, p. 59-79).
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