O IMPÉRIO ‘CONTRA’ ATACA:
TEO-POLÍTICAS E VIOLÊNCIA
NA PAISAGEM DA COMUNIDADE
JOANINA NO SÉCULO I*
DANILO DOURADO GUERRA**
A violência contradiz todas as convicções básicas da fé cristã. (Mario R. S. Rodríguez)
A
história é marcada e escrita através de fatos e interpretações. Os traços de violência implícitos ou explícitos em suas linhas também podem ser subentendidos como reflexos de interpretações. No processo de compreensão e construção da própria história, condutas e decisões instauram-se sob um processo de legitimação, inclusive a prá-tica da violência. Essas construções evidenciam tramas históricas onde a maioria de seus personagens justificam seus atos de violência em prol de seus próprios ideais. Nesse cenário interpretativo, a violência se relativiza a ponto de se transfigurar em um mecanismo deResumo: este artigo de forma parcial e fragmentária tem como objetivo estabelecer um
pa-ralelo dialético entre a teo-política romana e a teo-política joanina. Dentro desse contexto de ambiguidades compreendemos que o sistema teo-político pode ser utilizado como mecanismo legitimador de violência ou promotor de paz entre os seres humanos. Diante dessa paisagem histórica, em meio a posições e interpretações os ‘actos’ se resumem a uma questão de decisão.
Palavras-chave: Política. Teologia. Religião. Violência. Poder.
* Recebido em: 05.09.2015. Aprovado em: 25.09.2015. Este artigo é fruto do seminário interdisciplinar: ‘Religião, Poder e Violência’ do Programa de Ciências da Religião, da Pontifícia Universidade Católica de Goiás. Desde já agradecemos as significativas contribuições da professora Dra. Ivoni Richter Reimer, bem como dos(as) colegas que participaram da disciplina
** Doutorando e Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás. (Bolsista Capes). Bacharel em Teologia pela Faculdade da Igreja Ministério Fama (FAIFA) e pelo Seminário Teológico Batista Nacional (SETEBAN-GO). E-mail: daniloatlanta@gmail.com.
autodefesa, ou ‘melhor’, de contra ‘ataque’. Sob esse encadeamento, a violência é sempre uma manifestação de poder e se configura por um desejo egoísta de ser, ter e poder mais do que o outro, que acaba por converter no receptor do ato violento e no maior prejudicado dentro dessa realidade. A violência não se pratica no vazio, senão sobre o outro e suas posses (CROATTO, 1988).
Nas linhas da história mecanismos de violência se relacionam de alguma forma com um amalgama estrutural estabelecido entre o político e o teológico ao longo dos tempos. Vin-culado à estrutura política de um Estado, o argumento teológico pode ser fundamento crítico ou legitimador de relações de dominação, bem como estrutura justificante para a tomada de decisões, ainda que essas envolvam o dilema estabelecido entre a promoção de violência ou da paz para os seres humanos. Essas decisões geralmente estão ligadas a uma estrutura teo-política de plausibilidade.
O teo-político não é um construto restrito à teologia cristã ou a história do cristia-nismo. Relações entre reino e sacerdócio, entre imanente e transcendente, sagrado e profano percorrem a história da humanidade. Diante dessa realidade, o trânsito do nível religioso com o político pode ser encontrado em diversas épocas e povos (QUADROS, 2009, p. 33). Há uma múltipla dimensão simbólica da coexistência social. Dentro dessa configuração coe-xistêncial seria um ‘passo intransponível’ afastar o nível religioso da análise política à medida que o religioso também institui o vínculo social. Tanto o político quanto o religioso compõe uma reserva simbólica, no sentido de que comandam, um e o outro, através de suas próprias articulações, um acesso ao mundo (LEFORT, 1991, p. 259).
Tendo em vista esses pressupostos o teo-político se constitui num labirinto de im-bricações entre o religioso e político. O labirínto teo-político envolve interfaces entre o políti-co religioso e o religioso polítipolíti-co. Relações entre o teológipolíti-co politizado e o polítipolíti-co teologiza-do (LEFORT, 1991, p. 289). Em síntese, o conceito teologiza-do teo-político pode ser compreenditeologiza-do como um ordenamento temporal sócio religioso que engloba uma fusão dialética entre po-deres soberanos divinos e humanos diante de um sujeito a esse ordenamento. Nessa estrutura se estabelece uma relação de entrecruzamentos e conflitos entre a religião, o crer e o poder político. Dentro desse amalgama híbrido1 estrutural as relações entre soberania e sujeição
encontram-se atravessadas pelo ato de crer, que por si é fator que determina o sujeito em um contexto de relações de troca e empoderamento (QUADROS, 2009, p. 33- 42).
Em suma, o ambíguo termo teo-político “indica a interdependência do crer com o poder [...] o hífen do conceito acentua as não coincidências, a autonomia relativa que renova constantemente as tensões e conflitos entre as duas esferas” (QUADROS, 2009, p. 43). Dentro dessa dança sistêmica envolvendo relações entre o teológico politizado e o po-lítico teologizado (LEFORT, 1991, p. 289) importa-nos a consideração das duas vertentes de poder. Nesse sentido é válida a observação análoga tanto do processo de politização2 do
teológico (ROSSEAU apud SCHIMTT, 2006), quanto da teologização3 do político
(ASS-MANN, apud AGAMBEN, 2011). Nessa troca de vestes, ambas as realidades soam como possibilidades de movimento.
Essa troca de vestes pode ser contemplada no mundo mediterrâneo do final do século I. No contexto estruturante dos cristianismos originários observamos um conflito ide-ológico entre a comunidade joanina e o Império Romano. Lançamos a hipótese de que esse é um conflito teo-político. Um conflito entre compreensões e posições acerca do divino que tem seu ápice na prática cultual tanto do Imperador quanto de Jesus Cristo. Nesse cenário
a violência sofrida pela comunidade pode ser justificada como uma sanção mantenedora da coesão social de um Império que impõe mesmo que de forma violenta sua pax4.
Nessa configuração espacial de relações de poder, guardadas as proporções entre a ameaça e o contra ataque estabelecido, nos abstemos da política interpretativa que induz a criminalizações e heroísmos exacerbados instalados nos olhares sobre a história. Diante desse quadro histórico-conceitual, de forma parcial e fragmentária propomos traçar um paralelo conflitual entre a teo-política joanina e a teo-política Romana. Esse trajeto introdutório vis-lumbrado sob um arco dialético nos permite contemplar uma pluralidade de possibilidades na estruturação entre o político e o teológico. Por essa razão não pretendemos tratar do teo-político como conceito fechado, mas a partir da ótica existencial das teo-políticas. Em um âmbito plural o teo-político pode ser visto como estrutura de poder promotora tanto da paz quanto da violência.
Ninguém ataca sem uma estrutura de plausibilidade. Na pluralidade dos imbrica-mentos do ordenamento teo-político tanto a ameaça quanto a proteção se constituem em questões de olhar e posição. Na construção das teo-políticas, paz e violência se convergem em matrizes de relações de poder5 que englobam estratégias, ideologias, fé e principalmente o
fator decisão. Isso é o que veremos a seguir.
PROLEGÔMENA À TEO-POLÍTICA ROMANA
A etimologia da palavra Imperium é muito clara. Contêm a ideia de ordenação, de preparativos feitos tendo em vista um determinado fim concebido pelo espírito daquele quem comanda (GRIMAL, 1993, p. 9-10). Esse espírito de alguma forma se fortalece do fator sagrado6. Estruturado pelo amalgama teológico-político a noção de Império designa
“uma força transcendente, simultaneamente criativa e reguladora, capaz de agir sobre o real, de o submeter a uma vontade” (GRIMAL, 1993, p. 9).
Todo ordenamento de poderes “é um dispositivo destinado a produzir efeitos, entre os quais os que se comparam às ilusões criadas pelas ilusões do teatro” (BALANDIER, 1980, p. 6). Nesse sentido, compreendemos o Império romano como um espaço de decisões. Um espaço teo-político de relações de poder. Um ambiente teatral que predominantemente se utiliza do sistema simbólico da religião para manutenção de seus principais interesses e de sua memória.
O sistema teo-político engendrado no ideário romano ao final do século I d.C é estruturado por um viés performático e teatralizante evidenciado em uma rede de relações e intencionalidades. Na sociedade romana, política e religião7 sempre estiveram ligadas de
alguma forma. No âmbito político, o poder legitimador da religião funcionava como um es-truturador de mentalidades, de ideais. É nesse ambiente que circulavam as relações de poder na época de Júlio César, e é sob essa atmosfera que tornaram César sagrado.
Nessa paisagem de relações sociais e sacralizações a política romana cada vez mais se teologizava. Na época do Principado, o príncipe era o primeiro, a personalidade que estava sobre o senado e sobre o povo. No mundo romano esta primazia implicava em uma diferença de natureza entre sua pessoa e o resto da humanidade. O imperador era a encarnação da lei e o depositário dos auspícios divinos. O ser humano mais próximo aos deuses, que foi enviado por eles e a eles deve voltar depois de sua morte através da cerimonia de apoteosis8, saindo de
sua condição mortal e ascendendo ao mundo dos deuses (CARCOPINO, 2001). Nesse rito, que sob o viés político pode ser visto como uma manobra sacralizadora, tanto o César
quan-to a ideologia dominante eram transportados para uma esfera urânica e consequentemente incontestável.
No caso de Júlio César, nos referimos às intenções nos bastidores de sua divinização após sua morte, onde os construtores de sua imagem divina eram os que ambicionavam seu lugar9. Segundo Balandier (1980, p. 7) é, “o mito do herói que acentua com mais frequência
à teatralidade política”. Dentro da construção mítica-heróica de César, em meio a disputas políticas pelo poder, em cena se encontram homens, que atores ou poetas eram responsáveis pelo desenvolver dos seus destinos. Nesse palco de performances e interesses, discursos, gestos e honrarias, somavam-se a cremação do imperador e a cerimônia de apoteosis ordenada pelo senado e esculpiam na imagem de poder de um homem divino, a imagem de poder de um império sacralizado. Nesse contexto performático, a cerimônia fúnebre de César era um acto em direção à instauração de uma mentalidade popular acerca de um imperador divino e seu culto instituído. Um acto em direção à ordem social.
Certamente a maioria da população aderiu ao discurso acerca do herói divino pro-ferido pelos protagonistas e grandes interessados em sua consolidação. Mas isso não descarta as não unanimidades que sempre envolvem atores e expectadores em uma cena, principal-mente quando religião e política fazem parte dela. Pelo fato do ordenamento social romano estar vinculado à um sistema de governo que presava o fator de coesão, qualquer manifestação contrária a essa lógica estrutural estava sujeita à aplicação da violência por parte do Império. Dentro de sua política de dominação as manifestações religiosas eram lícitas enquanto não se tornassem problemáticas.
Todo ataque geralmente é legitimado. Principalmente quando se faz argumento fun-damentado por uma estrutura teo-política. A tentativa de olhar através da lógica teo-política imperial nos permite vislumbrar a possibilidade de qualquer prática que gerasse a mínima instabilidade em sua estrutura de coesão era considerada como um ataque a essa estru-tura. Esse raciocínio enquadra o questionamento ao culto imperial como uma suposta ameaça à ordem do Império. Sob essa lógica todo ataque demanda um ‘contra ataque’ teo-politicamente justificado.
Em nossa investigação identificamos a comunidade joanina como uma constru-ção heterotópica10 (GUERRA, 2015), e, guardadas as proporções um tipo de ameaça ao
ordenamento Imperial. Diante de uma estrutura de poder construída para manutenção da coesão e memória de um Império, a teo-política joanina surge como algo a ser extinto. Mas no que consiste a teo-política joanina? Acerca desse complexo tema trataremos na sequência.
APORTES À TEO-POLÍTICA JOANINA
Os evangelhos não são uma composição elaborada a partir de princípios metafísi-cos. São a sistematização da experiência de conversão de sujeitos que participaram das cenas violentas do assassinato de Jesus e que foram conduzidos por ele a renunciar a violência. Estes sujeitos tomaram consciência de sua participação nessa violência e passaram por um processo de alteração de comportamento dando origem as comunidades cristãs originárias. Essa mudança radical experimentada pelos seguidores de Jesus após sua morte pode ser vista como um presente não merecido (RODRÍGUEZ, 2009, p. 220). Dentro dessa perspectiva de libertação e perdão da violência se constroem os textos do novo testamento e se proclama
a mensagem de Jesus acerca do Reino de Deus como a chegada da justiça perfeita, que não se pode construir com os recursos humanos (RODRÍGUEZ, 2009, p. 220).
Apesar das complexidades, continuidades e descontinuidades da história identifi-camos a teo-política do Império Romano como uma construção articulada pela elite e tecida pelos súditos sujeitos a essa realidade. Sob essa atmosfera vive a comunidade joanina. É diante dessa ordem de poderes que sua construção teo-política se instala e de forma heterotópica se contrapõe. Esse contrapocisionamento se evidencia a partir de uma trajetória de compreensão acerca da pessoa de Jesus. Diante desse processo interpretativo e revelacional instaura-se uma empresa cristológica.
Em se tratando do Quarto Evangelho, a investigação dos textos joaninos a partir de um prisma histórico-social tem proporcionado aos pesquisadores novas perspectivas de com-preensão em relação a sua cristologia (TEPEDINO, 1993, p. 173). Nessas investigações, o complexo cristológico do QE tem sido observado como produto de relações e interpretações que se deram em comunidade, e nesse sentido ele se faz político.
Sob esse viés o trajeto cristológico da comunidade joanina revela que tanto a cha-mada baixa11 quanto a alta12 cristologia do QE podem ser interpretadas sob um contexto
histórico e político de relações e influências. Visto que ambas as concepções cristológicas são elementos de fé que surgiram de relações e elaborações em sociedade e como resposta a cir-cunstâncias sociais (MARTYN, 1979; TEPEDINO, 1993).
Sob essa perspectiva, as cristologias implícitas nas linhas do Quarto Evangelho po-dem ser vistas como formulações reativas da comunidade joanina diante de cada situação en-frentada13. Estas são frutos de processos de ressignificação do crer em Jesus que ocorreram em
situações reais de tensões e conflitos vividos pela comunidade do QE. Diante desse quadro de dramas a teologia joanina se politizava, visto que se estruturava em meio às relações e decisões humanas. Tepedino (1993) chama essa trajetória de ‘processo histórico-social do crer’. Nesse processo de ressignificação da imagem e da fé em Jesus, ele foi sendo compreendido da forma mais simples até a forma mais complexa, onde quanto maior a crise, mais ‘se tornava’ glorioso, a ponto de ser digno de culto.
Esse imbricamento entre o divino e o humano existente na compreensão da comu-nidade acerca de Jesus, bem como o processo de cristológico de revelação instalado em meio aos dramas e conflitos evidenciam a existência de uma teo-política joanina. Essa configuração teo-política produziu consequências em relação ao macrocosmos em que a comunidade vivia. Uma das principais consequências foi a violência sofrida pela comunidade quando decidiram cultuar somente a Jesus Cristo em um cosmos14 onde se cultuava o divino César. Acerca desse
drama falaremos a seguir.
TRAÇOS DE VIOLÊNCIA NO SEIO DA COMUNIDADE JOANINA
No jogo teatral de poder em Roma, performances rituais como a consecratio tem ápice no estabelecimento de outro tipo de religião que se configurou no mundo mediterrâneo do primeiro século: a religião do culto ao imperador. Uma oferta religiosa que se tornou para muitos uma imposição tendo devotos e fiéis.
Nas cartas privadas do povo romano, frequentemente os deuses são questionados, mas nunca a divindade do imperador15 (VEYNE, 2002, p. 206). Diante desse processo de
entanto, como já mencionado, a religião do culto imperial romano não se estruturou apenas em unanimidades. De forma conflitual ela também foi questionada por movimentos de resistência. A comunidade joanina foi um dos grupos questionadores do ordenamento teo-político do culto Imperial, fato que se torna explícito após o drama da expulsão sinagogal16 em 70 d.C. Por
certo, “a exclusão dos cristãos que parece ter acontecido em relação ao judaísmo restaurado signifi-cava a perda do reconhecimento como religião permitida por Roma [...] Abria caminho à arbitra-riedade” (KONINGS, 2000, p. 42). Assim, a partir do momento que a sinagoga judaica expulsa os cristãos de seu meio, estes não são mais tidos como judeus. O que acarretaria vários problemas externos. No contexto da comunidade joanina pós-70 d.C., “sem a religião judaica farisaica, per-mitida pela lei do império, os judeus cristãos deveriam assumir outra religião que fosse reconhecida pelos romanos, caso contrário, seriam vistos como inimigos” (ALMEIDA, 2009, p. 25).
A princípio, “os judeus não eram forçados a tomar parte em atos públicos de cultos praticados no Império Romano” (MAIA, 2002, p. 235). Mas, ao perder o respaldo da religião lícita judaica, a comunidade joanina tende a passar por tensões e possíveis perseguições vindas da parte do César. Dentro da sinagoga estavam livres do culto ao imperador, mas ‘presos’ à estrutura religiosa do judaísmo rabínico. Por outro lado, optar pela defesa da fé no Messias ressurreto significava hostilidade dos judeus e penalização romana aos que não prestassem culto ao divus17. Destituída de sua identidade sócio religiosa, mas não de sua nova identidade
em Cristo, a comunidade joanina atravessou situações de opressão e de morte diante da ins-tituição do culto ao Imperador no cosmos dos Césares.
Sob essa perspectiva a batalha cristológica joanina provavelmente não fora somen-te intra-sinagogal, na esfera do conflito com a concepção monosomen-teísta do Shemá Israel (Dt 6,4) sendo acusados de ditéismo por proclamarem a divindade de Jesus, mas também foi extra-sinagogal ao reafirmá-la diante de um Imperador divino. Nesse contexto, “proclamar Jesus como Filho de Deus significava negar deliberadamente a César seu mais alto título e que anunciar Jesus como Senhor era traição calculada” (CROSSAN, 2007, p. 21).
Em uma realidade de reconstruções teológicas proclamar a divindade de Jesus tinha seu preço. Mas qual seria o preço da fé humana? O que sabemos é que entre Cristo e César, a comunidade joanina optou por cultuar18 o Cristo. No panorama Imperial, fiéis joaninos
fo-ram martirizados por se posicionarem diante do dilema: escolher a Jesus ou César19 (Jo
19,14-15) (CASONATTO, 2000). Nesse cenário a posição teo-política da comunidade enfrenta a morte como efeito da violência sofrida.
Diante desse panorama de conflitos a opção kerigmática e pacifista da comunidade joanina é um traço de sua teo-política. Sua compressão e prática cultual em relação a Jesus não pressupõe o estabelecimento de princípios de violência, ou de imposição de sua fé. Pelo contrário, a caminhada joanina revela a construção de uma teo-política que presa movimen-tos de paz que anunciam o governo de um Messias divino estruturado sob um viés político superior (KONINGS, 1994).
Em meio à possibilidade real das perseguições e martírios a teo-política joanina aponta para a conduta ética cristã20 da não-violência. Essa conduta não abre concessões para
a justificativa de práticas que conduzem a morte. Nesse aspecto, a postura dessa comunidade originária traz a memória atual que a questão primordial da vida cristã não diz respeito em reconhecer se a violência é aceitável ou justificável, senão em como viver de forma fiel ao
evangelho da paz em um mundo violento21 (RODRÍGUEZ, 2009, p. 221). As linhas do
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A breve análise acerca das teo-políticas no mediterrâneo do século I evidencia o antagonismo entre o político teologizado no Império e a teologia politizada no seio e na ca-minhada da comunidade joanina. Nessa paisagem se instituem mecanismos de violência e de paz. Realidades articuladas em uma história complexa, não linear e dialética diante da qual optamos por evitar uma política interpretativa extrema tendente a acentuar crimi-nalizações ou heroísmos. Afinal, ambos os ‘estigmas’ são gerados ou evidenciados a partir da posição dos olhares na história e acerca da história.
A teo-política romana existente ao final do século I d.C alavanca o ideal Imperial em direção à ordem e coesão social, algo imprescindível em se tratando da manutenção de uma estrutura de dominação naquele tempo. Nesse âmbito, o acto performático da construção do divino César se torna matriz simbólica do hibridismo entre política e religião no Império que se concretiza a posteriori na prática instituída do culto ao Imperador. Sob o prisma romano, qualquer postura crítica em relação a esse culto (guardadas as proporções) provavelmente era vista como ameaça à ordem e a pax estabelecida. Nesse caso, mesmo uma pequena ameaça exigia uma postura rígida que se utilizava da violência em um horizonte onde o ataque se torna um contra ataque legitimado.
Por outro lado, a teo-política joanina produz um kerigma que anuncia um Jesus divino e digno de culto, bem como o seu reinado estabelecido sob a configuração de uma po-lítica superior. Esse kerigma não se constitui em uma imposição de fé, nem inclui a violência como prática justificante ou legitimadora do estabelecimento do reinado messiânico de Jesus. O trajeto cristológico percorrido pela comunidade explicita um processo de re-velação acerca da pessoa de Jesus. Dentro desse processo o kerigma joanino proclama uma oportunidade de vida e de perdão concedido ao ser humano diante de seus atos de violência. Para os que o sistema teo-político propicia uma proposta de relações humanas articuladas sob o prisma de uma política superior o ataque parte daqueles que se sentem ameaçados por ela. Nessa possibilidade de configuração teo-política, diante do ataque não há contra-ataque22.
Existe pelo contrário o anúncio e a prática da não violência mesmo que a preço de morte. Esses antagonismos entre os ideários intrínsecos nas teo-políticas do mediterrâneo ao final do século I trazem à tona novas possibilidades de se reinterpretar o passado, bem como de se se construir o ‘futuro’ de nossa própria história. Uma história onde o teo-político tem sua face negativa e violenta, mas também tem o seu rosto pacífico, heterotópico e transfor-mador. No final, tanto a construção quanto as implicações do complexo sistema teo-político continuam sendo questões de interpretações e decisões tomadas pelos seres humanos. Nesse ínterim de continuidades e descontinuidades da história, resta-nos saber se o hibridismo entre teologia e política continuará legitimando ‘contra ataques’ ou auxiliará na construção de um mundo de paz, e, principalmente de ‘não violência’ para a humanidade.
THE EMPIRE ‘AGAINST’ ATTACKS: TEO-POLITICS AND VIOLENCE IN THE LANDSCAPE OF JOHANNINE COMMUNITY IN CENTURY I
Abstract: this article partial and fragmentary form aims to establish a parallel dialectic between
the Roman theo-political and the Johannine theo-politics. Within this context of ambiguity we re-alize that the theo-political system can be used as a legitimating mechanism of violence or promoter
of peace among human beings. Given this historical landscape amid positions and interpretations acts boil down to a matter of decision.
Keywords: Politics. Theology. Religion. Violence. Power.
Notas
1 Um exemplo análogo do hibridismo teo-político se encontra no retrato das duas naturezas de Cristo (QUADROS, 2009).
2 Algo importante a ser considerado dentro do sistema dialético-estrutural teo-político é o processo de politização do teológico (ROSSEAU apud SCHIMTT, 2006). Segundo Schmitt (2006, p. 43), Rosseau tratava acerca da politização da teologia “a politização de conceitos teológicos no conceito de soberania é tão evidente, que não passou despercebida a nenhum dos reais conhecedores dos escritos políticos”.
3 “Os conceitos significativos da teologia são conceitos políticos teologizados” (ASSMANN, apud AGAMBEN, 2011, p. 213). Assmann reformulou o teorema de Schmitt o invertendo de certa forma. No entanto, toda inversão de uma tese continua de certa forma sendo secretamente solidária para com a tese invertida (AGAMBEN, 2011, p. 213).
4 Sob um viés de sentimento de gratidão e glorificação do Império a Pax Augusta tem sido contada. Entretanto, a história é refém e objeto daqueles(as) que a contam. Sendo assim, nem todo olhar ou versão sobre a Pax Imperial está repleto de gratidão e brandura. A Pax Romana também é uma questão de perspectiva. Dessa forma, “o olhar ‘a partir de cima’ sobre o brilho de Roma não faz perceber toda realidade. Ele apresenta contexto de sentido contradito pelas vítimas” (WENGST, 1991, p. 18).
5 O poder é uma característica estrutural das relações humanas (ELIAS, 2008), um dado inerente à vida social (GIDDENS, 2003), concebido como um jogo dramático que permanece ao longo dos tempos e ocorre em todas as sociedades (BALANDIER, 1980). De acordo com Foucault (2006; 2009) o poder não é estático, centralizado ou lugarizado, tampouco auto existente, não é onipotente, nem onisciente, mas cego. O mesmo só existe quando observado nas relações humanas e cotidianas, é coextensivo ao corpo social.
6 Segundo Otto (1985, p.11) o sagrado, “é antes de mais nada, interpretação e avaliação do que existe no domínio exclusivamente religioso”, sendo uma complexa categoria que está acima de predicados teológicos e filosóficos, constituindo-se por algo numinoso, tremendum, inefável (REIMER, 2009). Essa concepção se relaciona com a estrutura religiosa do Império dos Césares. Para Grimal (1993, p. 10) “desde o tempo dos reis, um deus possui este ‘império’ ao mais alto grau: prestam-lhe culto sob o nome de Júpiter”. É ele quem transmite e legitima o governo dos vivos. 7 Apesar da polissemia envolvendo a conceituação de religião, compreendemos a mesma como:
um sistema simbólico (GEERTZ, 1989), estruturado e estruturante (BOURDIEU, 1998), um conjunto de crenças e ritos que pressupõe a classificação de todas as coisas em reais e ideais, sobre as quais os homens pensam, em classes ou em grupos opostos (DURKHEIM, 1989), é a maneira de conhecer a realidade e pensar sobre ela (ERICKSON, 1996).
8 Cerimônia de divinização dos Imperadores. Segundo Herodiano (apud GONÇALVES, 2003, p. 31), cumpridos os ritos fúnebres, o sucessor do império pega uma tocha e aplica na torre, e os restantes acendem o fogo ao redor da pira. O fogo se espalha facilmente e tudo arde sem dificuldade pela grande quantidade de lenha e de produtos aromáticos acumulados. A seguir [...] uma águia é solta [...]. Os romanos acreditam que ela leva a alma do imperador da terra para o céu. E a partir dessa cerimônia, o imperador passa a ser venerado com o resto dos deuses.
9 Para maiores informações ver em Mota (2011).
10 Em nossa pesquisa acerca da comunidade joanina, trabalhamos com a categoria analítica heterotopia estabelecida originalmente por Michel Foucault (2009). Segundo ele, as heterotopias são: “lugares reais, lugares efetivos, lugares que são delineados na própria instituição da sociedade, e que são espécies de contraposicionamentos, espécies de utopias efetivamente realizadas nas quais os posicionamentos reais que podem se encontrar no interior da cultura estão ao mesmo tempo
representados, contestados e invertidos, espécies de lugares que estão fora de todos os lugares, embora eles sejam efetivamente localizáveis” (FOUCAULT, 2009b, p. 415). Dentro das pesquisas realizadas acerca da categoria heterotopia no contexto dos cristianismos originários destacamos a contribuição pioneira de Richter Reimer (2004).
11 “Na linguagem dos comentaristas ‘baixa’ cristologia envolve a aplicação a Jesus de títulos derivados do Antigo Testamento ou expectativas intertestamentárias (por exemplo, Messias, profeta, servo, senhor, filho de Deus) – títulos que em si não implicam divindade” (BROWN, 1983, p. 25). 12 Para Vidal (2013), a alta cristologia joanina é fruto de uma grande influência sapiencial, com raízes
muito antigas, porém, especialmente florescente no judaísmo desse tempo, tanto no judaísmo fora da Palestina como no palestino. Ela foi quem determinou a reflexão da escola joanina sobre a figura de Jesus como o mensageiro divino revelador, ao estilo da sabedoria enviada por Deus a este mundo, nela está o surgimento da alta cristologia do QE.
13 Nesse trajeto de revelação, cada título cristológico parece corresponder a uma experiência social (TEPEDINO, 1993, p.177).
14 Acerca da palavra cosmos conferir em Guerra (2015).
15 Veyne (2002), ao falar sobre a religião privada do romano mostra que devoção ritualística à divindade do Imperador romano eleva o próprio devoto a uma esfera acima de sua própria realidade.
16 Acerca da expulsão da comunidade joanina da sinagoga ver em Martyn (1979).
17 Para uma análise pormenorizada acerca do culto imperial e a correlação com as possíveis perseguições por parte do Império ver em Kraybill (2004).
18 Nesse contexto, “o culto de Cristo espalha-se pelo mundo mediterrâneo e logo reserva para Cristo palavras que já estavam em uso no culto deste mundo, atribuídas a imperadores deificados” (DEISSMANN apud CROSSAN, 2007, p. 21).
19 Esse dilema joanino pode ser observado a partir de uma relação histórica entre martírio, culto Imperial e numismática. Segundo Kraybill (2004), no final do século I o culto imperial estava diretamente ligado à numismática. Dessa forma, a prática cultual ao César se expressava nas moedas imperiais que eram utilizadas como ferramentas de mercado e propaganda e devoção. No início do século II Inácio de Antioquia já travava da numismática como símbolo de lealdade ou do martírio dos cristãos. Segundo Inácio (apud KRAYBILL, 2004, p. 193), “assim como há duas moedas, uma de Deus e outra do mundo, e cada uma tem seu selo impresso, assim os incrédulos trazem o selo deste mundo, e os crentes o selo de Deus em amor por intermédio de Jesus Cristo e, a menos que voluntariamente decidamos morrer por meio dele em sua paixão, sua vida não está em nós”.
20 A vida cristã, considerada como construção do reinado de Deus não se baseia em conformismo passivo, mas na intenção transformadora de uma sociedade mediante uma ordem que reduz sua violência (RODRÍGUEZ, 2009, p. 221).
21 Isso implica que indivíduos e comunidades fiéis à fé cristã optam pelo pacifismo considerando que a violência não é pensável como opção moral. Sob essa perspectiva, a guerra é totalmente injustificável e a existência das armas só se explica por razões comerciais (RODRÍGUEZ, 2009, p. 221).
22 Nesse sentido, qualquer justificação da violência não pode constituir-se mais que contra a revelação cristã (RODRÍGUEZ, 2009, p. 221).
Referências
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