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(1)OS MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO NO DISCURSO DE EDIR MACEDO. UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO. OS MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO NO DISCURSO DE EDIR MACEDO. ELTON EGYDIO ALVES. Umesp 2014 São Bernardo do Campo — agosto de 2014.

(2) ELTON EGYDIO ALVES. OS MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO NO DISCURSO DE EDIR MACEDO. Dissertação apresentada em cumprimento das exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, com vistas à obtenção de grau de mestre na Universidade Metodista de São Paulo. Sob a orientação do Prof. Dr. Jung Mo Sung.. São Bernardo do Campo — agosto de 2014.

(3) FICHA CATALOGRÁFICA. Alves, Elton Egydio AL87m. Os modelos de desejo e de ser humano no discurso de Edir Macedo / Elton Egydio Alves -- São Bernardo do Campo, 2014. 98fl. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de Humanidades e Direito, Programa de Pós-Graduação Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo Bibliografia Orientação de: Jung Mo Sung 1. Teologia da prosperidade 2. Macedo, Edir – Crítica e interpretação 3. Desejo – Aspectos religiosos I. Título CDD 261.8.

(4) A dissertação de mestrado sob o título “Os modelos de desejo e de ser humano no discurso de Edir Macedo.”, elaborada por Elton Egydio Alves foi apresentada e aprovada em 02 de outubro de 2014, perante. banca. examinadora. composta. pelos. professores. Doutores. Jung. Mo. Sung. (Presidente/UMESP), Lauri Emilio Wirth (Titular/UMESP) e Ricardo Bitun (Titular/Mackenzie).. __________________________________________ Prof. Dr. Jung Mo Sung Orientador/a e Presidente da Banca Examinadora. __________________________________________ Prof. Dr. Helmut Renders Coordenador do Programa de Pós-Graduação. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Ciências Sociais e Religião Linha de Pesquisa: Religião, Cultura e Sociedade.

(5) Epígrafe “O seu propósito [o de Jesus] é tornar-se a imagem perfeita de Deus. Assim, consagra todas as suas forças à imitação do Pai. Ao convidarmos para o imitarmos, convida-nos para imitarmos a sua própria imitação - René Girard.”.

(6) 5. AGRADECIMENTOS. A Deus, que por tantas vezes me fortaleceu para que eu perseverasse até fim.. Aos meus pais Sinésio Alves (in memoriam) e Olga Alves, pelo investimento de amor, instrução e dedicação que contribuíram para que eu aqui chegasse.. A Patrícia Alves, pelo constante estímulo à carreira de pesquisador.. Aos meus amigos, Evandro Rodrigues e Noris Biga, por compartilhar as diversas inquietações sobre o cristianismo. Ao IBBC – Instituto Bíblico O Brasil para Cristo, pela permissão de lecionar aos alunos desta instituição com liberdade acadêmica.. Ao prof. Dr. Jung Mo Sung, pela paciência e pela dedicação na orientação desta pesquisa.. Aos professores da Universidade Metodista de São Paulo, agentes de transformação.. Aos examinadores da banca Prof. Dr. Ricardo Bitun, Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth e Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos pelas arguições necessárias para a melhoria da pesquisa..

(7) 6. RESUMO. Este estudo analisa os modelos de desejo e de ser humano propostos no discurso do bispo Edir Macedo a partir dos teóricos Mircea Eliade e René Girard. Mircea Eliade entende que o homem religioso deseja viver intensamente na esfera sagrada, isto porque nas sociedades primitivas o sagrado dirigia a vida do grupo. O que os deuses realizaram anteriormente no mito fundador deveria ser copiado pelo grupo. Com isso, as festas, o calendário, os locais sagrados, sempre deveriam se relacionar com o ato dos deuses, ou seja, fazer da mesma que os deuses fizeram. Ao copiar o que a divindade fez no início, o homem religioso era inserido da esfera do sagrado e sua vida recebia sentido. Para Girard, o desejo mimético é o grande incentivador da imitação que gera o que ele chama de mecanismo mimético. O mecanismo mimético está diretamente relacionado ao aprendizado, uma vez que os rituais do mito fundador são reatualizados e repetidos, possibilitando o surgimento da religião e da cultura. O bispo Macedo enfatiza em seus livros e pregações alguns personagens bíblicos do Antigo Testamento e o Cristo da fé para validar seu discurso de prosperidade e de conquista, enquanto os profetas do Antigo Testamento e o Jesus apresentado nos evangelhos são pouco abordados por não representarem a lógica da Teologia da Prosperidade. Para a realização desta pesquisa foram utilizadas referências bibliográficas pertinentes ao tema proposto, além de livros e pregações do bispo Edir Macedo.. Palavras chaves: modelos de desejo, imitação, desejo, discurso, Teologia da Prosperidade..

(8) 7. ABSTRACT. This study analyzes the models of desire and human being proposed in the speech of Bishop Macedo from theoretical Mircea Eliade and René Girard. Mircea Eliade understands the desire to live intensely religious man in the sacred sphere, this because in primitive societies the sacred drove the group life. What gods performed earlier in the founding myth should be copied by the group. With this, the parties, the calendar, the holy places, should always relate to the act of the gods, in other words, do the same that the gods did. To copy what divinity did at the beginning, the religious man was inserted into the sphere of the sacred and life received meaning. Girard, mimetic desire is the great supporter of imitation that generates what he calls mimetic mechanism. Girard, mimetic desire is the great supporter of imitation that generates what he calls mimetic mechanism. The mimetic mechanism is directly related to learning, since rituals are re-enacted the founding myth and repeated, enabling the emergence of religion and culture. Bishop Macedo emphasizes in his books and sermons some biblical figures from the Old Testament and the Christ of faith to validate his speech of prosperity and achievement, while the prophets of the Old Testament and the Jesus presented in the Gospels are poorly addressed by not representing the logical Theology of Prosperity. Relevant to the proposed topic references were used for this research, in addition to books and sermons of Bishop Edir Macedo.. Key-words: models of desire, imitation, desire, discourse, Prosperity Theology..

(9) 8. Sumário INTRODUÇÃO ...................................................................................... Erro! Indicador não definido. 1. MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO NA RELIGIÃO .................................................. 13 1.1 Mitologia em Mircea Eliade ..................................................................................................... 13 1.1.1 Espaço sagrado ..................................................................................................................... 14 1.1.2 Tempo sagrado ..................................................................................................................... 16 1.1.3 Estruturação dos mitos ......................................................................................................... 18 1.2 O mecanismo mimético de René Girard ................................................................................. 22 1.2.1 Desejo mimético e a crise sacrificial .................................................................................... 23 1.2.2 Crise mimética e o surgimento do bode expiatório .............................................................. 25 1.2.3 Os mitos arcaicos e as Escrituras ......................................................................................... 26 1.2.4 Satanás, o modelo do caos.................................................................................................... 30 1.2.5 Jesus, o cordeiro de Deus ..................................................................................................... 32 1.3 A relevância dos modelos no ideário religioso ........................................................................ 33 2. MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO EM EDIR MACEDO ......................................... 38 2.1 Os principais modelos ............................................................................................................... 38 2.1.1 Noé, o homem íntegro .......................................................................................................... 38 2.1.2 Abraão, o pai da fé ............................................................................................................... 40 2.1.3 Moisés, o libertador .............................................................................................................. 42 2.1.4 Josué, o modelo de coragem................................................................................................. 44 2.1.5 Davi, um homem segundo o coração de Deus ..................................................................... 45 2.1.6 Salomão, o construtor do templo .......................................................................................... 47 2.1.7 Ana e Rute, modelos de mulheres de Deus .......................................................................... 50 2.2 Os maus modelos ....................................................................................................................... 54 2.2.1 Adão e Eva, o casal desobediente ........................................................................................ 56 2.2.2 Caim, modelo do mau sacrifício........................................................................................... 57 2.2.3 Saul, modelo de desobediência e de inveja .......................................................................... 59 2.2.4 Absalão, modelo da insubmissão ......................................................................................... 61 2.3 Transmissão dos modelos ......................................................................................................... 62 2.3.1 Neopentecostalismo e a proposta de um novo modelo ........................................................ 63 2.3.2 Os tipos de fé: sobrenatural e emotiva ................................................................................. 64 2.3.3 Local de transmissão dos modelos ....................................................................................... 66 3. FUNCIONAMENTO DOS MODELOS NA TEOLOGIA DE EDIR MACEDO ............................ 69 3.1 Porque a opção por determinados modelos do Antigo Testamento...................................... 69 3.2 A função de Jesus na teologia de Macedo ............................................................................... 77 3.3 Reflexões sobre o cristianismo proposto por Macedo ............................................................ 83.

(10) 9. CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................................................ 88 BIBLIOGRAFIA................................................................................................................................... 94.

(11) 10. INTRODUÇÃO Meu interesse em pesquisar a respeito do Bispo Edir Macedo e da Igreja Universal surgiu ainda na graduação em Teologia, pois toda simbologia incorporada nos cultos e na liturgia da igreja sempre me interessaram como pesquisador. E foi com esta perspectiva, a de pesquisar sobre os símbolos de fé da igreja, que ingressei no Programa de Pós Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, na área de Religião, Sociedade e Cultura. Entretanto, nas análises iniciais, por meio do jornal e dos programas televisivos da igreja, percebi uma forte ênfase nos símbolos do Antigo Testamento e claro, nas personagens contidas nas narrativas bíblicas que eram base para as campanhas e as correntes da Igreja Universal. Com isso, optei em mudar a minha pesquisa dos símbolos religiosos usados na Igreja Universal, para analisar quais as personagens utilizadas nos ensinamentos do bispo Edir Macedo e, com a aprovação e a orientação do Prof. Dr. Jung Mo Sung, iniciei a pesquisa. A presente dissertação tem como objetivo estudar os modelos de ser humano e de desejo proposto pelo bispo Macedo, da Igreja Universal do Reino de Deus, nos seus ensinamentos e livros. Um aspecto importante que vale a pena destacar refere-se aos modelos de ser humano apresentados que são compatíveis com a teologia da prosperidade que ele adotou uma teologia que incentiva a realização de todos os desejos por meio de adesão à fé em Deus. Desde os tempos primitivos as religiões arcaicas têm apresentado arquétipos ou modelos, sejam divindades, heróis ou ancestrais que se tornaram para seus povos modelos míticos que influenciavam não somente os rituais, como também o comportamento e as relações socioculturais do ser humano: [...] entre os povos primitivos, não apenas os rituais têm seu modelo mítico, mas os atos humanos, sejam eles quais forem, adquirem uma tal eficiência, a ponto de repetir, com toda a exatidão, um ato praticado no começo dos tempos por um deus, herói ou um ancestral (ELIADE, 1992, p. 29).. Essa influência era capaz de dirigir a vida das pessoas, pois essas divindadesarquétipos possuíam atributos e personalidade. Eliade (2002, p. 341) denominou de.

(12) 11. coincidentia oppositorum 1 a estrutura comportamental das divindades das comunidades arcaicas, ou seja, “[...] benévola e terrível, criadora e destruidora, solar e ofidiana, isto é, manifesta e virtual”. Ainda para o autor essas características fazem parte da transcendência divina, podendo ser realizadas e imitadas pelos homens. Não é a estrutura dos comportamentos das divindades que se intenciona enfatizar, mas a capacidade de influenciar a vida diária do homem religioso, por exemplo, casamentos, empreendimentos militares, arte ou mesmo nas colheitas, com isso “é importante notar que o homem religioso assume uma humanidade que possui um modelo trans-humano, transcendente (ELIADE, 2008, p. 88)”. Sendo assim, para os povos arcaicos “[...] qualquer atividade responsável, em busca de um propósito definido, era um ritual (ELIADE, 1992, p. 33)”, pois tudo estava envolvido com o sagrado e fazia parte da existência das pessoas. Com isso, o homem religioso acredita que o sagrado é uma realidade absoluta, que transcende este mundo, mas que nele se manifesta, santificando-o e tornando-o real. Na atualidade, igrejas cristãs neopentecostais têm ensinado com base na teologia da prosperidade um evangelho de realização dos desejos por meio da fé, onde o fiel deve “tomar a posse da benção e exigir nossos direitos” (SOARES, 2000, p. 27). Dentre estas está a Igreja Universal do Reino de Deus, representada por seu bispo primaz, Edir Macedo. Observando que Edir Macedo propõe modelos de desejo e de ser humano surgiu a seguinte pergunta: Quais são os principais modelos de desejo e de ser humano, bem como o papel de Jesus no discurso de Edir Macedo? Suspeitamos que nos ensinamentos do bispo haja uma ênfase em determinados personagens do Antigo Testamento, assim como no Cristo da fé, enquanto outros são poucos utilizados, como é o caso dos profetas do Antigo Testamento e do Jesus histórico, ou a vida de Jesus narrada nos evangelhos. Macedo também propõe aos seus adeptos que se imitarem a mesma receita de sucesso dos heróis bíblicos, poderão alcançar da mesma forma o sucesso e a prosperidade das personagens bíblicas. Como já destacamos anteriormente, os mitos por serem relatos sagrados, tornam-se reais e significativos para o homem religioso, o qual encontra nestas experiências uma receita já testada e aprovada, representando a dinâmica de sucesso da Teologia da Prosperidade, enquanto o papel de Jesus no discurso de Macedo não está relacionado ao Jesus histórico, 1. Coincidência de contradições..

(13) 12. uma vez que este não permite a chave de leitura por meio da Teologia da Prosperidade. A pesquisa se delimitou em analisar no discurso de Edir Macedo, sejam em suas pregações ou livros, os modelos de desejo e de ser humano que ele propõe e o lugar de Jesus em sua teologia e a metodologia desta pesquisa foi fundamentalmente a bibliográfica, dividindo o tema em três capítulos. No primeiro capítulo analisamos com bases antropológicas de Mircea Eliade e René Girard a importância dos modelos de desejo e de ser humano na religião que são encontrados nos mitos e a influência que o homem religioso recebe ao assimilar estes modelos. No segundo capítulo verificamos quais os principais modelos utilizados pelo bispo Macedo, ou seja, quais são os bons e os maus modelos; os que devem ou não ser imitados. Também estudamos sobre como a Teologia da Prosperidade contribuiu para a assimilação e fixação dos modelos propostos pelo bispo. E por fim, como e onde são feitas a transmissão de tais modelos. No terceiro capítulo tratamos do funcionamento dos modelos na teologia do bispo Macedo, ou seja, porque o bispo opta por determinados modelos do Antigo Testamento. A seguir, observamos qual a função de Jesus na teologia de Macedo, isto é, já que o bispo utiliza determinadas personagens o Antigo Testamento, qual o seria o papel do Jesus histórico e do Cristo da fé em seus ensinamentos. Por fim, propor uma reflexão sobre a proposta de cristianismo de Macedo, baseada no que foi pesquisado. Entendemos que o tema seja relevante para a academia, uma vez que reflete sobre a necessidade que o indivíduo tem de imitar seus modelos de desejo e de ser humano e como isto reflete na sua relação com o sagrado e seu cotidiano. Também não encontrei nas minhas leituras outros pesquisadores que tivessem abordado aprofundamento o tema dos modelos de desejo e de ser humano apresentados por Edir Macedo. Com isso a pesquisa tem a intenção de contribuir para esta reflexão. Da mesma forma, cremos que a pesquisa seja relevante também para que se verifique até que ponto a Igreja Universal é uma denominação mais voltada aos modelos do Antigo Testamento ou realmente para o modelo de Cristo, pois ao assumir como modelos os personagens do Antigo Testamento e não a forma de vida de Jesus Cristo perde-se a identidade cristã..

(14) 13. 1. MODELOS DE DESEJO E DE SER HUMANO NA RELIGIÃO O propósito deste capítulo é de analisar a importância dos modelos de desejo e de ser humano na religião encontrados nos mitos e como isso se faz relevante na identidade religiosa do ser humano. Para observar tal desenvolvimento, o referencial teórico utilizado serão os autores Mircea Eliade e René Girard. Eliade (2008) entendia que o homem primitivo tentava viver o máximo possível uma relação de proximidade com o sagrado, pois este compreende que a esfera do sagrado é a única permeada de significação. Através dos mitos as personagens que participam da história sagradas tornam-se para o homem religioso um modelo a ser seguido, isto é, as ações divinas e as atitudes relatadas no mito devem ser imitadas, seja no preparo de alguma batalha, seja na construção de uma cidade ou até mesmo em seu cotidiano. Girard. desenvolveu. o. conceito. do. mecanismo. mimético. que. analisa. antropologicamente o funcionamento e o controle do desejo, da violência humana e do estabelecimento da cultura nas sociedades antigas por meio do sacrifício na religião. Girard (2002) entende que a diferença dos seres humanos para os animais está no desejo; o homem é um ser desejante que ao ver seus instintos saciados não sabe o que desejar, necessitando de modelos de desejo e de ser humano para imitar. Esta necessidade existe desde o início da humanidade e a religião tem o papel direcionar o desejo humano através dos modelos divinos e da repetição dos rituais realizados. Apesar da diferença conceitual dos teóricos, ambos têm pontos em comum que serão observados no decorrer da pesquisa para analisar o discurso de Edir Macedo. 1.1 Mitologia em Mircea Eliade “Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens2”. Na perspectiva de Mircea Eliade (2008, p. 20) o “sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no Mundo”, onde o homem primitivo entende fazer parte de ambas. Entretanto, tem a tendência de viver o mais próximo possível da esfera sagrada, pois acredita que esta dimensão está dotada de poder e é uma realidade carregada de significado. Para analisar o conceito de mito para Eliade e como os modelos são fixados e 2. ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno. São Paulo: Mercuryo, 1992, p. 29..

(15) 14. transferidos entre os homens, faz-se necessário discorrer sobre pontos importantes em sua teoria, já que servirão de arcabouço para a construção mitológica de Eliade. 1.1.1 Espaço sagrado Para Eliade o “espaço não é homogêneo: o espaço apresenta roturas, quebras; há porções de espaço qualitativamente diferentes das outras” 3 ; esta não homogeneidade do espaço “traduz-se pela experiência de uma oposição entre espaço sagrado – o único que é real, que existe realmente – e todo o resto, a extensão informe que o cerca” 4. A Bíblia Sagrada descreve um exemplo de rotura no espaço quando Moisés ao subir ao monte Sinai e se encontrando com Iahweh recebeu a seguinte ordem: “Não te aproximes daqui; tira as sandálias dos pés porque o lugar em que estás é uma terra santa” (Êxodo, 3:5) 5. Pode-se perceber a diferenciação do espaço sagrado onde Moisés estava pisando, também chamado de a “montanha de Deus” (Êxodo, 3:1) 6. O herói bíblico estava penetrando em outra esfera, a sagrada; um local significativo e real para o homem religioso que compreendia a montanha como a morada de Iahweh. Os locais sagrados são considerados pelo homem religioso o centro do mundo, sendo o restante dos espaços como não-sagrados, considerados “sem estrutura nem consistência, em suma, amorfos” (ELIADE, 2008, p. 25). Com isso, no momento da hierofania7, “a experiência religiosa da não homogeneidade do espaço constitui uma experiência primordial, que corresponde a fundação do mundo” (IBID, p. 25). Esta rotura permite a constituição do mundo, descobrindo-se um ponto fixo, ou eixo do mundo, local esse que permite a comunicação entre sagrado e profano. Percebe-se assim, que o espaço sagrado tem a sua significância para o homem religioso, pois nada tem início sem orientação prévia ou modelo mítico de fundação: É por essa razão que o homem religioso sempre se esforçou por estabelecerse no “Centro do Mundo”. Para viver no Mundo é preciso fundá-lo – e nenhum mundo pode nascer no “caos” da homogeneidade e da relatividade do espaço profano (IBID, p. 27).. 3. ELIADE, M. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 25. IBID, p. 25. 5 BÍBLIA. Bíblia Sagrada. Tradução: Bíblia de Jerusalém. 4 imp. São Paulo: Paulus, 2006. 6 IBID. 7 Ato da manifestação do sagrado. 4.

(16) 15. Pode-se relacionar essa definição de Centro do Mundo quando os homens visitam uma igreja. Lá o espaço é diferente ao da rua, pois na igreja existe a manifestação do sagrado. Eliade chama a atenção para a baliza, ou a porta que separa as duas esferas, por onde acontece a ruptura dos dois mundos, por ser um local de separação e ao mesmo tempo veículo de passagem na teofania. Da mesma forma, o templo tem uma relação fundamental com o homem religioso, pois representa todo o abrigo da corrupção do mundo profano, além de ser criação dos deuses. Na Bíblia Sagrada pode-se encontrar outro exemplo da importância do local sagrado. Iahweh deu instruções a Davi que as transmitiu para Salomão de como deveria ser a estrutura, o tamanho, os ornamentos interiores do templo: E tu, Salomão, meu filho, conhece o Deus de teu pai e serve-o de todo o coração, com ânimo disposto, pois Iahweh sonda todos os corações e penetra todos os desígnios do espírito. Se o procurares, ele se deixará encontrar por ti, mas se o abandonares, ele te rejeitará para sempre. Considera, então, que Iahweh te escolheu para construir uma casa para santuário. Sê forte e mãos à obra. Davi deu a seu filho Salomão o modelo do pórtico, das construções, dos armazéns, das salas superiores, dos aposentos interiores, da sala do propiciário; deu-lhe também a descrição de tudo o que tinha em mente sobre os átrios do Templo de Iahweh, as salas ao redor, os tesouros do Templo de Deus e os tesouros sagrados; as classes de sacerdotes e de levitas, todos os cargos do serviço do Templo de Iahweh, todos os utensílios para o serviço do Templo da Iahweh, o ouro em lingotes, o ouro destinado a todos os objetos de cada serviço, a prata em lingotes destinada a todos os objetos de prata, para cada um dos objetos em serviço, os lingotes destinados aos candelabros de ouro e as suas lâmpadas, o ouro em lingotes destinado a cada candelabro e as suas lâmpadas, os lingotes destinados aos candelabros de prata, para o candelabro e suas lâmpadas, segundo o uso de cada candelabro, o ouro e, lingotes destinados às mesas da apresentação dos pães, para cada uma das mesas, a prata destinada às mesas de prata, os garfos, as taças de aspersão, as ânforas de ouro puro, os lingotes de ouro para as taças, para cada uma das taças, os lingotes de ouro fino destinados ao altar dos perfumes. Deu-lhe o modelo do carro divino, dos querubins de ouro com asas abertas cobrindo a Arca da Aliança de Iahweh, tudo segundo o que Iahweh tinha escrito com sua própria mão para tornar compreensível todo o trabalho cujo modelo ele dava (I Crônicas, 28:9-19) 8.. Ao construir um espaço sagrado, o homem religioso estabelece dois tipos de mundo: o Cosmos sendo habitado, organizado e uma reprodução da obra dos deuses; enquanto o restante uma espécie de outro mundo, um espaço estrangeiro, caótico, composto de demônios e de espectros malignos: o Caos. Frisa-se que o Cosmos é um território habitado e “é justamente porque foi consagrado previamente, [...] de um modo ou outro, esse território é. 8. BÍBLIA. Bíblia Sagrada. Tradução: Bíblia de Jerusalém. 4 imp. São Paulo: Paulus, 2006..

(17) 16. obra dos deuses” (ELIADE, 2008, p. 33). Eliade discorreu sobre os escandinavos ao desbravarem a Islândia, os quais entendiam que seu trabalho não era apenas uma obra humana, antes, uma repetição do ato primordial, transformando-o Caos em Cosmos, assemelhando-se ao ato divino da criação. Outro exemplo de imitação de cosmogonias é através do Bauopfer, tipo encontrado por Eliade (IBID, p. 53) na Índia que relatam mitos de criação de forma violenta e sangrenta. Este não é em suma, mais do que uma imitação, muitas vezes simbólica, do sacrifício primordial que deu nascimento ao Mundo. Com efeito, a partir de um determinado tipo de cultura, o mito cosmogônico explica a Criação pela morte de um Gigante (Ymir na mitologia germânica, Purusha na mitologia indiana, P’na-ku na China): seus órgãos dão nascimento às diferentes regiões cósmicas. Segundo outros grupos de mitos, não é somente o Cosmos que nasce na sequência da imolação de um Ser primordial e da sua própria substância, mas também as plantas alimentares, as raças humanas ou as diferentes classes sociais. É desse tipo de mitos cosmogônicos que dependem os Bauopfer. Sabe se que, para durar, uma “construção” (casa, templo, obra técnica etc.) deve ser animada, quer dizer, receber uma vida e uma alma. O “traslado” da alma só é possível mediante um sacrifício sangrento.. O mérito do sacrifício não está em questão, e sim a relação de importância que o espaço sagrado tem para o homem religioso que compreende como a recriação do exato local onde o mundo fora criado, transformando-o em Centro do Mundo, demonstrando que imitar a obra dos deuses se relaciona com a sede ontológica do homem. 1.1.2 Tempo sagrado Assim como o espaço, para o homem religioso o tempo não é homogêneo e nem contínuo, pois é composto de intervalos (semelhante às roturas do espaço sagrado), os quais são o tempo das festas (em sua maioria, periódicas) e um período de renovação, por sua vez, o tempo não sagrado, o temporal estão inseridos os atos privados do significado religioso. O tempo sagrado é o tempo primordial tornado presente no instante de sua reatualização pelos ritos religiosos. Desta forma, as festas têm a função de rememorar o tempo inicial da criação divina, da obra dos deuses: “pois esse Tempo sagrado no qual se desenrola a festa não existia antes das gesta divinas comemoradas naquele dia” (IBID, p. 64). O homem religioso vive então uma espécie de tempo circular, reversível e recuperável, uma “espécie de presente mítico” (ibid., p. 64), onde o indivíduo reintegra-se na linguagem dos mitos, adquirindo para sua vida significado e sentido..

(18) 17. Eliade (ibid., p. 67) faz uma breve análise etimológica do termo Mundo (Cosmos) em diferentes culturas e concluiu que também é usado no sentido de Ano: “os yokut dizem ‘o mundo passou’, para exprimir que ‘um ano passou’”. Para os yuki, o “Ano” é designado pelos vocábulos “Terra” ou “Mundo”. Podemos perceber a relação religiosa entre Mundo e Tempo sagrado, com isso, o Cosmos é entendido como uma unidade viva que nasce, desenvolve-se e tem o final no último dia do ano: A significação profunda de todos esses fatos parece ser a seguinte: para o homem religioso das culturas arcaicas, o Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original, tal como quando saiu das mãos do Criador (IBID, p. 69).. Segundo Eliade, o homem religioso compreendia que o Mundo retornava ao seu estado inicial no momento da repetição de sua gênese. É importante salientar que para o homem a cosmogonia do Tempo cósmico dá origem ao modelo exemplar, pois na concepção do homem primitivo “antes que uma coisa exista, seu tempo próprio não pode existir” (IBID, p. 69), isto é, antes da criação do Cosmos o tempo cósmico não existia. Por exemplo, antes de uma espécie especifica de vegetal ser criada, não existia o tempo cósmico capaz de fazê-la crescer, florescer e morrer. Por isso, o Tempo sagrado tem um papel importante na estrutura dos mitos, pois determina o ciclo anual da comunidade; ao término do ano, faz-se necessário reatualizar o mito, ou seja, rememorar os feitos e obras dos deuses por meio de festas periódicas que recriam o tempo, transformando em um período novo, onde o homem religioso é purificado e suas chagas curadas, reiniciando uma nova vida, pois é retomado o tempo primordial, o tempo puro, singular ao momento da criação. Tudo isto merece múltiplos desenvolvimentos, mas por ora dois elementos devem reter nossa atenção: (1) pela repetição anual da cosmogonia, o Tempo era regenerado, ou seja, recomeçava como Tempo sagrado, pois coincidia com o illud tempus em que o Mundo viera pela primeira vez à existência; (2) participando ritualmente do “fim do Mundo” e de sua “recriação”, o homem tornava-se contemporâneo do illud tempus; portanto, nascia de novo, recomeçava sua existência com a reserva de forças vitais intacta, tal como no momento de seu nascimento (ibid. p. 72-73).. Neste processo de renovação, as festas têm uma função importante, pois são elas que determinam a duração do ano e quando ele deve ser reatualizado. Esta comemoração deve acontecer no mesmo tempo em que os deuses no início se manifestaram e criaram. A repetição das festas periódicas relacionada aos primeiros atos realizados pelas.

(19) 18. divindades é facilmente encontrada no cotidiano do homus religious, são realizados rituais antes das colheitas, antes das batalhas e até mesmo de casamentos. Eliade (1992, p. 30-31) escreveu sobre a relação dos casamentos com a hierogamia e a união de símbolos sagrados: Os rituais do casamento também contam com um modelo divino, e o matrimônio humano reproduz a hierogamia, ou, mais precisamente, a união do céu e da terra. "Eu sou o céu" diz o marido "e tu és a terra" (dyaur aham, pritivi tvam; Brhadáranyaka Upanisad, VI, 4, 20). Ainda nos tempos védicos, o marido e a mulher são comparados ao céu e à terra (AtharvaVeda, XIV, 2, 71), enquanto que, em outro hino (A tharva- Veda, XIV, 1), cada gesto nupcial é justificado por um protótipo encontrado nos tempos míticos: "Do mesmo modo que Agni segurou a mão direita desta terra, agora também seguro tua mão... Que o deus Savitar segure tua mão... Tvashtar dispôs as roupas para embelezar, por ordem de Brhaspati, dos poetas; portanto, que Savitar e Bhaga envolvam esta mulher, como Surya, com uma prole (48, 49, 52)".. O tempo mítico das origens é um tempo expressivo, porque foi transformado pela presença ativa e criadora dos Entes Sobrenaturais. No momento em que revive as festas sagradas, o homem é reintegrado àquele tempo e de certo modo, passa a coexistir com os eventos míticos, e assim, sua vida passa a ter significado: Nas festas, [...], reencontra-se a dimensão sagrada da existência, ao se aprender novamente como os deuses ou os Antepassados míticos criaram o homem e lhe ensinaram os diversos comportamentos sociais e os trabalhos práticos (ELIADE, 2008, p. 80).. 1.1.3 Estruturação dos mitos Analisamos anteriormente o tempo e o espaço sagrados segundo Mircea Eliade observando a relevância no cotidiano do homem religioso. Contudo, estes fundamentos são partes estruturantes do mito que firmam o ideário no homem. Sendo assim, faz-se importante agora averiguar como se dá este funcionamento no homus religious. Eruditos ocidentais do século XX passaram a estudar os mitos através de uma perspectiva oposta a do século anterior; diferentes de seus predecessores começaram a tratar o mito como fábula, ficção ou invenção, isto é, o entendimento hodierno de que os mitos não são reais. Apesar de receber esta conotação, anteriormente o conceito de mito estava relacionado com tradição sagrada, revelação primordial, modelo exemplar. Apesar da grande dificuldade de se conceituar o mito com precisão, devido as divergentes tratativas, Eliade (2000, p. 11) assim o definiu: O mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no.

(20) 19. tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja na realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma “criação”: ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos são os Entes Sobrenaturais. Eles são conhecidos, sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos “primórdios”. Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a “sobrenaturalidade”) de suas obras.. Para Eliade o mito tem a função de relatar um acontecimento primordial, uma história sagrada, ocorrido no princípio ou ab origine. Os personagens principais destas histórias são os Entes Sobrenaturais, os Heróis ou mesmo antepassados que, por meio de suas façanhas tornaram possível a realidade e a existência das coisas; o mito é uma história sagrada e, por isso, uma história verdadeira, pois sempre se refere a realidades. Um mito cosmogônico é real, pois relata a criação do mundo e ele existe como prova; o mito da origem da morte é real, já que a mortalidade do ser humano é provada. Desta forma, como já foi observado, na construção mitológica de Eliade o tempo e espaço sagrados são determinantes para a imitação das obras de seres divinos e a fixação dos modelos comportamentais. O tempo mítico das origens é um tempo “forte”, porque foi transfigurado pela presença ativa e criadora dos Entes Sobrenaturais. Ao recitar os mitos, reintegra-se àquele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, consequentemente, “contemporânea”, de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presença dos Deuses ou dos Heróis (IBID, p. 21).. Como vimos, o tempo mítico é um tempo fundamental, onde os entes sobrenaturais deram início de uma nova situação cósmica ou que começou a ser e, conforme Eliade (2008, op. 64): “o tempo sagrado é por sua própria natureza reversível, no sentido em que é, propriamente falando, um Tempo mítico primordial tornado presente”. Deve ser revivido ou reatualizado, pois a primeira obra concebida pelos Deuses in illo tempore9 deve ser imitada e celebrada pelo homem religioso. Essa reatualização do mito é significativa para o homus religious, pois ao reviver a mesma criação, a história sagrada se transforma em história real. Eliade (2000) retrata uma série de tribos e povos primitivos que tendem a repetir o que os antepassados fizeram e que por eles deveria ser repetido.. 9. Naquele tempo..

(21) 20. Certos rituais – incluindo as festas periódicas – realizados para reviver a fundação de algo tem a intenção de rememorar a cosmogonia da criação onde o ritual deve coincidir “com o momento mítico do princípio” (ELIADE, 2008, p. 28). O sábado judaico-cristão também representa um imitatio dei, o qual também repete o gesto primordial divino já que “abençoou Deus o dia sétimo, e o santificou; porque nele descansou de toda a sua obra que Deus criara e fizera” (Gênesis, 2:3) 10. A mensagem de Jesus também é um exemplo de imitação: “Um novo mandamento vos dou: Que vos ameis uns aos outros; como eu vos amei a vós, que também vós uns aos outros vos ameis” (João, 13:34) 11. Eliade (p. 30) explica: “esse amor cristão é consagrado pelo exemplo de Jesus”. Portanto, é importante que o homem conheça os mitos. Não somente porque os mitos lhe oferecem um sentido e uma explicação do Mundo, mas o próprio modo de existir nele e, sobretudo, ao relembrar os mitos e reatualizá-los, ele tem a possibilidade de repetir o que os Deuses, os Heróis ou os Ancestrais fizeram no início: “Em outras palavras, quanto mais é religioso tanto mais se insere no real e menos se arrisca a perder-se em ações não-exemplares, ‘subjetivas’ e, em resumo, aberrantes” (ibid., p. 85-86). Essa influência era capaz de dirigir a vida das pessoas, pois essas divindadesarquétipos possuíam atributos e personalidade. Eliade (2002, p. 341) denominou de coincidentia oppositorum 12 a estrutura comportamental das divindades das comunidades arcaicas, ou seja, “[...] benévola e terrível, criadora e destruidora, solar e ofidiana, isto é, manifesta e virtual”. Ainda para o autor essas características fazem parte da transcendência divina, podendo ser realizadas e imitadas pelos homens. Não é a contradição dos atributos que desejo enfatizar, mas os modelos comportamentais capazes de influenciar, por exemplo, casamentos, empreendimentos militares, arte ou mesmo nas colheitas 13 , com isso “é importante notar que o homem religioso assume uma humanidade que possui um modelo trans-humano, transcendente” (ELIADE, 2008, p. 88). Em contrapartida, tudo o que os homens fazem por iniciativa própria, sem um modelo mítico pertence à esfera do profano, já que são atitudes sem significação e irreais: “em suma, os mitos revelam que o mundo, o homem e a vida têm uma origem e uma história. 10. BÍBLIA. Bíblia Sagrada. Tradução: Bíblia de Jerusalém. 4 imp. São Paulo: Paulus, 2006. Ibid 12 Coincidência de contradições. 13 Para maiores informações a respeito dos rituais: ELIADE, M. Mito do eterno retorno. São Paulo: Mercuryo, 1992. 11.

(22) 21. sobrenaturais, e que essa história é significativa, preciosa e exemplar” (ELIADE, 2000, p. 22). A significação da realidade para o homem religioso tem seu início nos mitos, os quais tem uma ação primordial realizada por deuses ou seres sobrenaturais que a partir de então orienta o homem primitivo, isto porque o mito é uma história sagrada e viva "no sentido de que fornece os modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo, significação e valor à existência” (ibid., p. 8), ensinando ao homem religioso como realizar ações cotidianas baseadas nas histórias sagradas. Eliade (ibid., p. 12) apresenta os seguintes exemplos de como o mito se torna modelo exemplar das atividades humanas nos rituais: [...] perguntava aos Arunta australianos a razão por que celebravam determinadas cerimônias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: “Porque os ancestrais assim o prescreveram”. Os Kai da Nova Guiné recusaram-se a modificar o seu modo de vida e de trabalho, explicando: “Foi assim que fizeram os Nemu (os Ancestrais míticos) e fazemos como eles”. Inquirido sobre a razão de determinado detalhe numa cerimônia, o cantor Navajo respondeu: “Porque assim que fez o Povo Santo da primeira vez”.. Percebe-se que estes modelos exemplares dos deuses encontrados nas narrativas míticas em diversos lugares e em diferentes culturas influenciavam e até determinavam as decisões do homem religioso. Por serem considerados como realidade sagrada, os mitos são distinguidos das fábulas e dos contos, onde a história sagrada é a verdadeira, uma vez que trata das origens do mundo e “seus protagonistas são entes divinos, sobrenaturais, celestiais ou astrais” (IBID, p. 13), enquanto as histórias falsas possuem um conteúdo não-sagrado. Para alguns povos como os turco-mongóis e os tibetanos, tais histórias falsas poderiam ser contadas em qualquer lugar ou momento, entretanto os mitos deveriam “ser recitados senão durante um lapso de tempo sagrado (geralmente durante o outono ou o inverno, e somente à noite)” (ibid., p. 15). Os mitos não narram apenas a origem do Cosmos, dos animais, das plantas e do homem, mas também todos os acontecimentos primordiais que tornaram possível o homem ser o que é: “Se o Mundo existe, se o homem existe, é porque os Entes Sobrenaturais desenvolveram uma atitude criadora no princípio” (ibid., p. 16), ou seja, se “certa tribo vive da pesca, e isso porque, nos tempos míticos um Ente Sobrenatural ensinou seus ancestrais a.

(23) 22. apanhar e a cozer os peixes” (ibid., p. 16). O mito ensina através modelos primordiais um modo de o homem existir no Cosmos e como isso o afetar diretamente. Como as personagens divinas são consideradas modelos para o homem religioso, o local e o tempo da ação destes seres também devem ser observados como sagrados, pois os deuses realizaram as primeiras obras num espaço e tempo sagrado. O espaço se tornou sagrado porque ali ocorreu uma hierofania, uma ruptura no espaço homogêneo, transformando-o qualitativamente no Centro do Mundo. Segundo Eliade (2008, p. 30): “Todo espaço sagrado implica uma hierofania, uma irrupção do sagrado que tem como resultado destacar um território do meio cósmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente”, sendo que nesses espaços sagrados são revividos os mitos primordiais, imitando-se o que os deuses fizeram primordialmente. Da mesma forma que o espaço, o tempo sagrado apresenta roturas, ele não é homogêneo, isto porque o tempo fundador relatado nos mitos, ocorrido no princípio ou ab origine teve a ação direta dos deuses. Sendo assim, ao reviver os mesmos atos dos deuses no tempo sagrado primordial o homem religioso acreditava em uma renovação do tempo e, assim, novas perspectivas para sua vida. O tempo sagrado é marcado pelas festas e comemorações, onde o homem religioso entendia que “a duração temporal profana pode ser “parada” periodicamente pela inserção, por meio dos ritos, de um Tempo sagrado” (IBID, p. 66), por isso são importantes as festas de renovação, por exemplo, o Ano Novo. Com isso, notamos como as divindades em diversas religiões e culturas foram importantes como modelos para o desenvolvimento do ser humano nas esferas religiosas ou não. 1.2 O mecanismo mimético de René Girard "A teoria mimética é uma explicação do comportamento humano 14”. Para Girard o mito não quer revelar uma história sagrada, mas apresentar a intencionalidade da violência humana, onde as relações sociais desenvolvem-se através do sagrado e da violência existente no sagrado. 14. Afirmação de René Girard a respeito da teoria mimética..

(24) 23. Nos mitos estão contidos relatos da violência humana que passam a ser controladas por sua relação com o sagrado, por meio de um sacrifício vitimário. Girard (2008, p. 118) então compreende “que não se deve levar a sério a ideia de que os sacrifícios têm como objetivo principal entrar em contato com os ‘deuses’”, mas que nos mitos deve ser considerado o que motiva a violência no grupo, o que o autor denomina de desejo mimético. 1.2.1 Desejo mimético e a crise sacrificial O ponto inicial na perspectiva antropológica de Girard (2002, p. 32) é seu entendimento de que o “homem é uma criatura que perdeu parte do instinto animal para aceder àquilo que chama de desejo”. Contudo, ao ter as suas necessidades satisfeitas e seus instintos primários saciados, o indivíduo não sabe o que desejar porque nenhum instinto o guia mais. Desta forma, a capacidade desejante que diferencia o homem dos animais só se torna possível mediante a imitação, pois “há no homem, no nível do desejo, uma tendência mimética que vem do mais essencial dele mesmo, frequentemente retomada e fortificada pelas vozes de fora” (GIRARD, 2008, p. 186). Para Girard as vozes de fora se tratam da imitação do desejo de outro, já que “se o desejo é essencialmente mimético, ele imita exatamente um desejo modelo; ele elege o mesmo objeto que este modelo” (IBID, p. 184), sendo que as relações estabelecidas entre os indivíduos devem ser compreendidas também a partir da capacidade desejante. Durante estas relações o aprendizado é inseparável do mecanismo mimético, porque segundo Girard (2011, p. 82) “toda criança tem apetites, instintos e um ambiente cultural no qual aprende imitando”. A capacidade de aprender somada à característica mimética do ser humano resulta no avanço da cultura, uma vez que “não é apenas o desejo que imitamos aos que tomamos para modelos, é um grande número de comportamentos, atitudes, conhecimentos, preconceitos, preferências, etc.” (GIRARD, 2002, p. 33). Girard encontra na narrativa bíblica o tema do desejo como fator central de suas análises antropológicas, identificando no décimo mandamento do Decálogo o desejo mimético como característico: “Não cobiçarás a casa do teu próximo. Não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu escravo, nem a sua escrava, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertença a seu próximo” (Êxodo, 20:17). Diferente dos mandamentos anteriores: não matarás, não cometerás adultério, não roubarás e não apresentarás um testemunho mentiroso contra o teu próximo; que expressam a.

(25) 24. proibição de atitudes específicas e concretas, o décimo mandamento é o único que proíbe o desejo. O mais extenso mandamento tem como finalidade cercar uma característica própria do ser humano, o desejo de ter aquilo que é do outro, isto é, desejar o objeto de seu modelo. Diz Girard (2002, p. 23): “O décimo e último mandamento tem a última palavra sobre os que precedem, pela sua extensão e objeto: em vez de proibir a ação, proíbe um desejo”. A relação inicia entre sujeito e modelo e passa a ser triangular, uma vez que o desejante não possui desejo próprio, necessitando da orientação de seu modelo para guiá-lo no que desejar; o que Girard (2008, p. 184) entende como o individuo que “tem medo de revelar a sua falta de ser”. Girard observa dois tipos e mimese: a de aprendizagem e a de apropriação ou antagonismo. A mimese de aprendizagem tem início no homem desde seus primeiros estágios de aprendizado, ainda criança que, imitando, aprende e aprendendo, acumula “mais do que qualquer outro animal, uma enorme quantidade de informações e soluções para os difíceis problemas da sobrevivência humana” (BARBE, 1985, p. 13). Na mimese de apropriação o desejo pelo objeto é o motivo da rivalidade, pois “dois desejos que convergem para um mesmo objeto constituem um obstáculo recíproco. Qualquer mimese relacionada ao desejo conduz necessariamente ao conflito. Os homens são sempre parcialmente cegos para esta causa da rivalidade” (2008, p. 185). Uma vez que o sujeito passa a desejar o mesmo objeto de seu modelo, tem início a rivalidade, já que modelo não abre mão de seu objeto e resistirá ao seu discípulo. Com o aumento da disputa entre ambos, modelo e sujeito acabam por esquecer-se do objeto, e a competição desloca-se para o ser: Estreitamente unido a esse objeto que possessivamente ele se reserva, o modelo parece possuir uma autossuficiência e uma onisciência das quais o sujeito deseja se apoderar. O objeto é mais desejado do que nunca. Como seu acesso é obstinadamente barrado pelo modelo, é a posse desse objeto que deve fazer a diferença entre a plenitude do Outro e seu próprio vazio, entre a insuficiência e a autossuficiência (GIRARD, 2009, p. 346).. Nesta disputa pelo objeto está a representação da superioridade do modelo almejada por seu discípulo, sendo assim ao imitar o seu desejo não terá apenas o objeto de seu modelo como alvo, antes buscará ser como ele. Afirma Barbé (1985, p. 14): “o que exatamente, está atrás desta competição? A nosso ver isto: o desejo de se apoderar da ‘potência’, da força vital que está no outro”. A intensificação da rivalidade, a disputa pelo ser faz nascer entre ambos.

(26) 25. uma relação de violência e de vingança, pois “sempre que o discípulo acredita encontrar o ser diante dele, esforça-se por atingi-lo, desejando o que o outro lhe designa; e inexoravelmente ele encontra a violência do desejo adverso” (GIRARD, 2008, p. 187). Desse modo, “se o desejo segue a violência como sua sombra, é porque ela significa o ser” (IBID, p. 190), a rivalidade mimética nada tem a ver com o objeto, e sim, com uma disputa pelo ser. Esta relação de desejo, violência e vingança se torna contagiosa no meio social, afetando mais e mais pessoas. 1.2.2 Crise mimética e o surgimento do bode expiatório “O desejo é a própria crise mimética, a rivalidade aguda em relação ao outro, em todas as atividades ditas ‘privadas’, que vão do erotismo à ambição profissional ou intelectual [...]” (GIRARD, 2009, p. 338). O processo de disputa entre modelo e discípulo tende a se agravar e assim, “os objetos desaparecerão e permanecerão apenas os rivais” (GIRARD, 2014a, p. 1), os quais intensificarão a rivalidade que contagiará mais indivíduos. O contágio mimético com o passar do tempo leva a violência comunal e ao processo de indiferenciação social. Ao desejar o ser do outro, esquecendo-se do objeto a mimese de apropriação se transforma em mimese de antagonismo, pois com contágio e a indiferenciação “permite todo tipo de aliança contra a vítima” (GIRARD, 2011, p. 90). Sendo assim, para que o grupo não se autodestrua e como forma de aplacar a possibilidade do caos é escolhido um culpado como responsável pelo caos social, a fim de que a ordem social seja restabelecida: A forma mais efetiva (ou talvez a única) de reconciliação – que interromperia a crise e salvaria a comunidade de total autodestruição – é a convergência da ira coletiva na direção de uma vítima fortuita, um bode expiatório, nomeado pelo mimetismo, e unanimemente adotado como tal (GIRARD, 2011, p. 89).. Contudo a escolha é fortuita, qualquer indivíduo é escolhido como culpado pela crise social existente, surgindo alianças e consequentemente uma rivalidade generalizada, Girard (2014a, p. 1) escreveu: A partir do momento em que restam apenas antagonistas, o fluxo mimético, em vez de dividir e fragmentar, se polariza cada vez mais contra e, no fim, se dirigirá sobre um indivíduo qualquer, que parece como culpado da crise..

(27) 26. Diante do risco da ameaça, o grupo cria mecanismos coletivos de diferenciação: “Criar-se-ão alianças contra um inimigo comum, que polarizará cada vez mais adversários, mimeticamente” (IBID, p. 1), ou seja, o todos contra todos deixa existir, transformando-se em todos contra um. Assim, a solução encontrada é a do sacrifício vitimário, que centraliza na vítima toda a violência que envolve a rivalidade que ameaçam o grupo. A vítima para Girard (2011, p. 89) é o bode expiatório: Essa é a importância do mecanismo do bode expiatório: ele canaliza a violência coletiva contra um membro da comunidade arbitrariamente escolhido, e a vítima se torna inimigo comum de toda a comunidade, que, como resultado, se reconcilia.. Contudo, esta prática não é meramente um simples assassinato, antes um sacrifício vitimário com a intenção de expurgar por meio da morte da vítima todo o caos social. Segundo Girard (2004, p. 192) “um bode é, em primeiro lugar, a vítima do rito judeu que era comemorado durante as grandes cerimônias de expiação (Levítico, 16, 21)” (2002, p. 192). Mais adiante observaremos como é tratado o processo vitimário pelas Escrituras judaicocristã, no momento cabe salientar que o processo do bode expiatório e o entendimento de que a violência é sagrada, portanto permitida, estão relacionados. A vítima ou o bode expiatório num primeiro momento recebe sobre si todos os sinais de hostilidade, crueldade e desprezo comunal, entretanto imediatamente após, a vítima deixa de ser maldita e passa a receber “demonstrações de um respeito propriamente religioso” (GIRARD, 2008, p. 128). Isto porque ela cumpriu o seu papel reconciliador, ou seja, “se a vítima carrega consigo na morte a violência recíproca, então ela desempenhou o papel esperado” (IBID, p. 128). 1.2.3 Os mitos arcaicos e as Escrituras O papel da vítima expiatória no sacrifício é impedir “o desenvolvimento dos germens da violência, auxiliando os homens no controle da vingança” (GIRARD, 2008, p. 31), ou seja, “matar é refazer aquilo que os deuses fizeram para salvar-nos” (GIRARD, 2011, p. 144). Percebe-se com esta afirmação que a permissão do sacrifício se torna possível e válida porque ele possui caráter imitativo; uma imitação dos deuses, o que faz Girard (2008, p. 4) entender que a “Humanidade é a filha do religioso: não existiria sem ele”, permitindo que a violência sacrificial não seja compreendida como violenta, mas orientadora à paz comunal, apaziguadora, reconciliadora e terminal. Isto porque a vitima sacrificial não pode devolver a.

(28) 27. violência; não pode reclamar por vingança: a violência sacrificial não permite a possibilidade de vingança. Nesta perspectiva, Girard (2008, p. 118) entende que os sacrifícios contidos nos mitos não têm “como objetivo principal entrar em contato com os deuses”, mas o que deve ser observado é o que efetivamente os relatos querem transmitir: a violência intestina, pois já que o mito é “uma história de homens, e é em termos humanos que ele deve ser interpretado” (IBID, p. 118). Segundo Girard grande parte dos relatos míticos contém o mecanismo mimético, culminando na culpabilização da vítima expiatória. Afirma Girard: “se olharmos para os mitos, encontramos um número considerável de casos em que a violência é coletiva contra uma única vítima. Há uma passagem do ’todos contra todos’ ao ’todos contra um’”. Os mitos possuem as seguintes características para Girard (2004, p. 33): É a justaposição de vários estereótipos em um só e mesmo documento que leva a concluir sobre a perseguição. Não é necessário que os estereótipos estejam todos presentes. Três deles bastam e frequentemente até dois. Sua presença nos leva a afirmar que: 1) as violências são reais, 2) a crise é real, 3) as vítimas são escolhidas não por causa de crimes que lhes são atribuídos, mas de suas marcas vitimárias, de tudo aquilo que sugere sua afinidade culpável com a crise, 4) o sentido da operação é o de lançar sobre as vítimas a responsabilidade desta crise e de agir sobre ela destruindo tais vítimas ou ao menos expulsando-as da comunidade que elas “poluem”.. O mito de Édipo é um dos principais relatos míticos utilizado por Girard (2014b, p. 2) para afirmar sua proposta antropológica, onde de forma geral os mitos “começam, geralmente, pelo relato de uma crise destruidora”, o que acarretará explosões de rivalidades ameaçando a sobrevivência do grupo. A escolha da vítima sacrificial é aleatória, entretanto Girard (2004, p. 35) reconhece que “quanto mais um indivíduo possuir marcas vitimárias, mais chances terá de atrair o raio sobre a própria cabeça”. No caso de Édipo ele possuía tais marcas por ser coxo e estrangeiro: Como outros personagens míticos, Édipo se arranja de modo a acumular a marginalidade de fora e a marginalidade de dentro. Como Ulisses no fim da Odisséia, ele é tanto estrangeiro e mendigo como monarca todo-poderoso (IBID, p. 35).. Girard (2014b, p. 2) ainda explica: As comunidades arcaicas estavam certamente muito distantes uma das outras. Quando um estranho aparecia, se reuniam em torno dele com grandes.

(29) 28. esperanças. O menor gesto inesperado de sua parte poderia desencadear um pânico, e levar à morte.. Após a escolha do bode expiatório e de seu sacrifício, o grupo se reconcilia e um novo deus emerge, graças à metamorfose sofrida pela vítima passando de maldito para sagrado. Todavia, com o passar do tempo, as interdições que mantinham a ordem no grupo passam a não serem mais temidas originando novas crises. Como solução para o problema, o grupo revive o sacrifício vitimário, escolhendo um novo bode expiatório. Esta repetição acontecerá todas as vezes que o contágio mimético desencadear a crise social, reatualizando o mito fundador, o que por sua vez, segundo Girard (2002, p. 119) permitiu a origem da cultura, pois ”por força de serem repetidos, os ritos modificaram-se e transformaram-se em práticas que parecem elaboradas unicamente pela razão humana, ao passo que, na realidade derivam do religioso”. Enquanto nos mitos “a vítima está sempre errada e seus perseguidores têm sempre razão” (IBID, p. 141), em contrapartida, na Bíblia existe uma preocupação progressiva em inocentar as vítimas, mesmo que ainda o mecanismo mimético apareça nas Escrituras: “a doutrina do assassínio fundador, não é só mítica, mas também bíblica” (IBID, p 110). Girard faz uso de exemplos de narrativas preocupadas em inocentar a vítima do ciclo mimético. Uma delas é a do personagem José, que é tido como inocente por duas vezes, sendo “a primeira contra os irmãos e duas vezes seguidas contra os egípcios que o prendem. Tem razão contra a esposa lúbrica que o acusa de ter querido violá-la” (IBID, p. 142). As Escrituras novamente escolheram o lado da vítima, pois José escapou da morte, demonstrando a nítida rejeição do sacrifício humano como resolução dos conflitos, porém como restauração da coesão do grupo o texto propõe, ao invés da vingança, o comportamento não violento que José adotou ao reencontrar seus irmãos depois de se tornar governador do Egito. Também nos relatos contidos no livro de Jó, observa-se o contraste entre o presente e o passado do personagem, um período de tamanha popularidade para total marginalização. A Bíblia afirma que Jó tinha uma posição de destaque na sociedade: Quando me dirigia à porta da cidade e tomava assento na praça, os jovens ao ver-me se retiravam, os anciões se levantavam e ficavam de pé, os chefes interrompiam suas conversas, pondo a mão sobre a boca; emudecia a voz dos líderes e sua língua se colava ao céu da boca (Jó, 29:7-10).. A perda desta alta colocação em seu grupo, isto é, a transformação do favor em desfavor, decorrente de todas as catástrofes sofridas por Jó fazem-no receber as marcas.

(30) 29. vitimárias, transformando-o no bode expiatório. Desta forma, “polariza sobre si o ódio universal” (GIRARD, 2009, p. 11), sendo esta a queixa de Jó: Mas agora ela [a dor] me extenuou; feriste com horror tudo o que me cerca, e ele me deprime, meu caluniador tornou-se minha testemunha, levanta-se contra mim e me acusa diretamente; sua ira persegue-me para dilacerar-me, range contra mim os dentes, meus inimigos aguçam seus olhos contra mim. Abrem contra mim a boca, esbofeteiam-me com suas afrontas, todos se aglomeram em massa contra mim (Jó, 16:7-10).. Percebe-se a característica da unanimidade do povo ao escolher Jó como bode expiatório, porém a Bíblia o inocenta, destacando a sua posição de protegido de Iahweh: O mais importante no livro de Job não é conformismo homicida da multidão, é a audácia final do próprio herói que vemos sempre hesitar, vacilar, depois, finalmente, recuperar e triunfar, subtrair de Deus ao processo persecutório para fazer deste o Deus das vítimas e não dos perseguidores. É o que faz Job quando, por fim, afirma: ‘Eu sei que o meu Defensor está vivo’ (19.25). (GIRARD, 2002, p. 150). Mas nas Escrituras, nem todos os personagens tiveram tanta sorte como José ou Jó. Uma série de personagens foram vítimas do mecanismo mimético e profetas como Oséias e Miquéias que tentaram condenar o sacrifício vitimário, afirmando que Iahweh não se agradava de sacrifícios, rituais, cerimônias, mas que desejava que o povo de Israel vivesse em harmonia: “porque é amor que eu quero e não sacrifícios, conhecimento de Deus mais do que holocaustos” (Oséias, 6:6). Ou como narrou o profeta Miquéias: Com que me apresentarei a Iahweh, e me inclinarei diante do Deus do céu? Porventura me apresentarei com holocaustos ou com novilhos de um ano? Terá Iahweh prazer nos milhares de carneiros ou nas libações de torrentes de óleo? Darei eu o meu primogênito pelo meu crime, o fruto de minhas entranhas pelo meu pecado? Foi-te anunciando, ó homem, o que é bom, e o que Iahweh exige de ti: nada mais do que praticar a justiça, amar a bondade e te sujeitares a caminhar com teu Deus! (Miquéias, 6:6-8).. Desta forma, na visão de Girard a violência comumente direcionada para Deus no Antigo Testamento deve ser transferida à sociedade, pois ela “se descobrirá como receptáculo do mal” (BARBÉ, 1985, p. 40-41), ou seja, o sacrifício humano seria um resultado da violência humana e não divina. As características que são encontradas inversamente nos mitos são aparentemente retomadas nos Evangelhos, pois segundo Girard (2002, p. 156): “Assim, numa perspectiva monoteísta estrita, o cristianismo dá a impressão de uma recaída na mitologia: mais uma vez, juntam-se nele, o vitimário e o divino”..

(31) 30. Entretanto, na Paixão a relação entre vitima e perseguidores em nada lembra aos mitos, pois os Evangelhos denunciam os que perseguiram e crucificaram a Jesus. Diferente dos mitos, não há nos relatos evangélicos, unanimidade na culpa de Jesus, uma vez que após sua morte os seus discípulos e seguidores, como foi o caso de Estevão, contestaram a possibilidade da culpa de Jesus: “Por detrás da divindade de Cristo, não há uma demonização prévia. Os cristãos não vêem qualquer culpabilidade em Jesus. A sua divindade não pode, portanto, basear-se no mesmo processo que as divinizações míticas” (IBID, p. 157).. Paixão é a revelação e a denúncia de que o processo vitimário é resultado da própria condição humana, sendo necessária a compreensão de que catástrofes e males que recaem sobre a humanidade não são de responsabilidade divina: Nenhum deus é culpado disso: é uma prática imemorial e inconsciente que aqui é explicitamente repudiada, consistindo em atribuir à divindade a responsabilidade de todos os males que podem acontecer aos homens. Os Evangelhos retiram da divindade a mais essencial de suas funções nas religiões primitivas, sua capacidade de polarizar tudo que os homens não conseguem controlar em suas relações com o mundo e principalmente em suas relações interdividuais (GIRARD, 2009, p. 228).. Surge então uma nova maneira para se pensar na lógica do sacrifício, onde o cristianismo realiza a função de libertar o homem de produzir continuamente outros bodes expiatórios como meios para solucionar crises e conflitos, antes “ele reconhece a inocência de todas as vítimas que foram perseguidas para esse propósito e a injustiça de sua vitimação” (GIRARD, 2011, p.40). 1.2.4 Satanás, o modelo do caos Para compreender o ciclo mimético proposto por Girard é importante observar dois principais modelos: Satanás e Jesus, sendo o primeiro o principal incentivador do sacrifício mimético, enquanto Jesus convida a todos renunciarem a violência. Satanás é a figura que está intimamente ligada ao mecanismo mimético como desencadeador da violência humana, bem como a violência sacrificial e sua dinâmica de restauração momentânea da paz e da ordem social. Isto porque Satanás se propõe como modelo dos desejos humanos, estando ligado ao desejo por meio da sedução e do engano: Disse-lhes Jesus: Se Deus fosse vosso pai, vós me amaríeis, porque saí de Deus e dele venho; não venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou..