Em Maladie mentale et personnalité, Foucault está também à escuta de toda a linguagem possível, inclusive a difícil escuta de uma “linguagem em dissolução”. Escuta difícil porque, com a doença mental, entramos numa complicada fauna ou bestiário com estranhas espécies, algumas classificadas, compreensíveis, outras talvez incompreensíveis: histeria, psicastenia, obsessão, fobia, mania, depressão, paranóia, hebefrenia, catatonia, esquizofrenia, demência…
Alguns tipos de doença mental surgem como algo, ao limite, incompreensível, algo completamente outro. O apelo ao médico, diz Canguilhem, vem do doente. Mas esse apelo é problemático no caso das doenças mentais: um dos seus aspectos essenciais é o desconhecimento que alguns doentes têm do seu próprio estado. Há um problema na consciência da doença, na interpretação e comunicação dessa experiência por parte do doente que dificulta o trabalho do médico.1
Clivagem, pois: presença, manifestação e compreensão opaca da doença, no doente e no médico. Apesar de não concordar inteiramente com tal desconhecimento, como veremos, Foucault reconhece essa opacidade. Tanto que não deixará de indicar os limites de algumas investigações que se confrontam com alguns tipos de doença mental.
Aludimos já à insuficiência da psiquiatria existencial, fenomenológico-existencial para sermos mais precisos. Esse tipo de psiquiatria que, fascinado pelo sentido, pela compreensão, pretende resolver a doença mental pelo milagre de um encontro e de uma comunicação de homem a homem, como se o charme discreto e sensível do psiquiatra bastasse para desenlaçar os sofrimentos psíquicos. Todavia, antes de prosseguirmos com a crítica apresentada em Maladie mentale et personnalité, tentemos compreender um certo pressuposto da significação, do sentido, que orienta algum pensamento que se dirige à doença mental. Pressuposto indicado por Foucault em Maladie mentale et personnalité2, mas melhor explicitado em La psychologie
1 “[…] des cas d’aliénation où les malades apparaissent à la fois comme incompréhensibles aux autres et
incompréhensibles à eux-mêmes, où le médecin a vraiment l’impression d’avoir affaire à une autre structure de mentalité; il en cherchait l’explication dans l’impossibilité où sont ces malades de transposer dans les concepts du langage usuel les données de leur cœnesthésie. Il est impossible au médecin de comprendre l’expérience vécue par le malade à partir des récits des malades. Car ce que les malades expriment dans les concepts usuels, ce n’est pas directement leur expérience, mais leur interprétation d’une expérience pour laquelle ils sont dépourvus de concepts adéquats. […] L’appel au médecin vient du malade. […] Il est bien entendu qu’il ne s’agit pas ici de maladies mentales, où la méconnaissance par les malades de leur état constitue souvent un aspect essentiel de la maladie.” (Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 69-70, p. 153.)
2 Por exemplo, logo na primeira página: “[…] les psychologies, analytiques ou phénoménologiques, qui cherchent
à ressaisir l’intelligibilité de toute conduite même démente, dans ses significations antérieures à la distinction du normal et du pathologique.” (MMP, p. 1. Itálico nosso.)
de 1850 à 1950. Num interessante capítulo desse artigo, aprendemos que a descoberta do
sentido se fez, no fim do século XIX, por caminhos bem diversos.1
Janet, por exemplo, procurou apreender a realidade do homem, não ao nível do denominador comum que o assimila a todo o ser vivo, mas “ao seu próprio nível, na conduta em que se exprime, na consciência em que se reconhece, na história pessoal através da qual se constitui”. A conduta é reacção e adaptação à reacção de um outro, “exige um desdobramento cujo exemplo mais típico é dado pela linguagem que se desenvolve sempre como diálogo eventual”, “só tem sentido num horizonte social que dá à conduta a sua norma (sob o aspecto do grupo), o tema que a orienta (sob as espécies da opinião e da atitude)”.
O esclarecimento das significações da conduta humana fez-se também a partir de uma análise histórica de inspiração diltheyana. O homem aprende o que é por meio da história: aprende que não é apenas um elemento segmentário de processos naturais, mas uma actividade espiritual cujas produções se depositaram sucessivamente no tempo como actos cristalizados, significações silenciosas. O homem tem de reencontrar a actividade originária do espírito e ao colocar-se no interior de tal actividade, ao tentar coincidir com esse movimento no qual cria e se cria, precisa, antes de mais, de o compreender. A fenomenologia, mesmo esconjurando qualquer fundamentação numa metafísica do espírito, retomará esse tema da compreensão: encontramo-lo na descrição rigorosa do vivido, na análise do sentido imanente a toda a experiência vivida, que é, a partir de Husserl, o projecto de qualquer filosofia tomada como ciência.
Freud é igualmente testemunha da primazia da significação. Ainda que ligada às suas origens naturalistas e marcada por alguns preconceitos metafísicos e morais, nenhuma forma de psicologia deu mais importância à significação do que a psicanálise. No interior do sistema freudiano, não há diferença de natureza entre o movimento voluntário de um homem são e a paralisia histérica; além das diferenças manifestas, estas duas condutas têm um sentido: a paralisia histérica tem o sentido da acção que recusa, tal como a acção intencional aquele da acção que projecta. O sentido é co-extensivo a toda e qualquer conduta: mesmo onde não aparece explicitamente – na incoerência do sonho, no absurdo de um lapso, na irrupção de um jogo de palavras – está presente de uma maneira oculta. O próprio insensato é uma manha do sentido, uma maneira pela qual o sentido, testemunhando contra si próprio, vem à luz. A consciência e o inconsciente são duas modalidades de uma mesma significação.
À margem do discurso foucaultiano, de fora e a título meramente indicativo, porque não temos a perícia do analista ou a paixão do analisado, adiantemos outro exemplo da primazia da significação no campo da psicanálise. Na margem do discurso freudiano, Lacan radicaliza “a função e o campo da palavra e da linguagem em psicanálise”: a psicanálise joga-se completa, temática e metodicamente, na linguagem. Demais, para Lacan, o próprio sujeito tem uma génese simbólica, é uma modulação da linguagem: isso vale para o (sujeito) esquizofrénico, para o (sujeito) paranóico, etc. A inflação da linguagem é tal que a morbidez psíquica e psicossomática é patologia, isto é, afecção da palavra.1
Estas investigações apreendem o homem, não apenas enquanto homo natura, mas essencialmente como homo symbolicus.
Retornando a Maladie mentale et personnalité, não podemos deixar de salientar os esforços da psiquiatria que, em jeito fenomenológico, procura uma compreensão da doença mental, “colocar-se no centro dessa experiência”, “compreendê-la do interior”, “restituir a experiência fundamental que domina todos os processos patológicos”, “ver o mundo patológico com o olhar do próprio doente”, uma verdade que “não é da ordem da objectividade, mas da intersubjectividade”.2
No entanto, no jardim das doenças mentais há algo que o pensamento fenomenológico ou hermenêutico, por mais generoso, acolhedor e intersubjectivo que seja, não colhe ou recolhe. Algo resiste:
Todavia, é possível compreender tudo? O próprio da doença mental, por oposição ao comportamento normal, não é justamente o de não poder ser explicado, o de resistir a qualquer compreensão? […] Provavelmente, há formas mórbidas que são e permanecerão opacas à compreensão fenomenológica. São os derivados directos de processos cujo movimento próprio é desconhecido à consciência normal. […] uma matéria sensível totalmente estranha à nossa esfera […] Mas, aquém desses limites longínquos da
1 “[…] la technique ne peut être comprise, ni donc correctement appliquée, si l’on méconnaît les concepts qui la
fondent. Notre tâche sera de démontrer que ces concepts ne prennent leur sens plein qu’à s’orienter dans un champ de langage, qu’à s’ordonner à la fonction de la parole.” (Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse”in Écrits I, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 244.) “[…] la folie est vécue toute dans le registre du sens. […] le phénomène de la folie n’est pas séparable du problème de la signification pour l’être en général, c’est- à-dire du langage pour l’homme. […] on pourrait définir concrètement la psychologie comme le domaine de l’insensé, autrement dit, de tout ce qui fait nœud dans le discours […]” (Lacan, “Propos sur la causalité psychique” in Écrits I, edição citada, pp. 165-166.) “[…] c’est toute la structure du langage que l’expérience psychanalytique découvre dans l’inconscient. […] le langage avec sa structure préexiste à l’entrée qu’y fait chaque sujet à un moment de son développement mental. […] Le sujet aussi bien, s’il peut paraître serf du langage, l’est plus encore d’un discours dans le mouvement universel duquel sa place est déjà inscrite à sa naissance, ne serait- ce que sous la forme de son nom propre.” (Lacan, “L’instance de la lettre dans l’inconscient” in Écrits I, edição citada, p. 492.) Cf. também Gilbert Hottois, Pour une métaphilosophie du langage, Paris, Vrin, 1981, p. 106 ss.
2 Cf. MMP, pp. 53-54. Muito depois de Maladie mentale et personnalité ou Histoire de la folie, em Le pouvoir
psychiatrique Foucault notará outra experiência que procurou apreender, do interior, o movimento autêntico da loucura: a experiência da intoxicação por haxixe. Tal experiência funda historicamente a apreensão da loucura, por parte da psiquiatria, que tem a forma da compreensão. (Cf. PP, pp. 281-283.) Être (le) fou par un autre tour de folie…
compreensão a partir dos quais se abre o mundo estranho e morto, para nós, do insensato, o universo mórbido permanece penetrável.1
Formas que esclarecem os limites da compreensão. Experiências-limite. Como diz Blanchot, a compreensão avança para o momento em que compreender não é mais possível, em que o facto, na sua realidade absolutamente concreta e particular, se torna obscuro e impenetrável. Esse limite extremo não é apenas o termo da compreensão, o momento em que esta se fecha, é também aquele em que se abre, a partir do qual se esclarece a si própria sobre um fundo de obscuridade que traz à «luz».2
Contudo, esse jogo entre obscuridade e luz, entre “estranho e morto” e «familiar e vivo» para nós, compreensível e provisoriamente incompreensível, não indicará que a linha está traçada e continuará a traçar-se à medida que se estende o campo da experiência possível? A luz que incide na obscuridade não é luz que vem do exterior? Por entre o pensamento dialéctico que percorre Maladie mentale et personnalité de ponta a ponta, a questão “é possível compreender tudo?” apresenta o único vislumbre das “estruturas imóveis do trágico”, prenuncia “uma história dos limites”, a cisão em que aparecem “como que mortas uma para a outra, a Razão e a Loucura”, “a linguagem da psiquiatria que é monólogo da razão sobre a loucura”.
A abordagem fenomenológica-hermenêutica tem os seus limites. Em alguns tipos de doença mental é extremamente complicado ir «à coisa mesma». Difícil restituir, na sua autenticidade, a experiência de uma consciência completamente outra. Ao limite, só o doente mental tem uma consciência rigorosamente original dessa experiência, desse «vivido».3 Mas conseguirá comunicá-la? Poderá essa consciência ser a de um alter-ego constituído por
1 “Mais est-il possible de tout comprendre? Le propre de la maladie mentale, par opposition au comportement
normal, n’est-il pas justement de pouvoir être expliqué, mais de résister à toute compréhension? […] Sans doute, il est des formes morbides qui sont encore, et demeureront opaques à la compréhension phénoménologique. Ce sont les dérivés directs des processus dont le mouvement même est inconnu à la conscience normale […] une matière sensible totalement étrangère à notre sphère […] Mais en deçà de ces limites lointaines de la compréhension à partir desquelles s’ouvre le monde étranger et mort, pour nous, de l’insensé, l’univers morbide demeure pénétrable.” (MMP, p. 55.)
2 “La compréhension cherche ce qui lui échappe, elle s’avance fortement et consciemment vers le moment où
comprendre n’est plus possible, où le fait, dans sa réalité absolument concrète et particulière, devient l’obscur et l’impénétrable. Mais cette limite extrême n’est pas seulement le terme de la compréhension, le moment où celle-ci se ferme, elle est aussi celui où elle s’ouvre, à partir duquel elle s’éclaire elle-même sur un fond d’obscurité qu’elle a mis en «lumière».” (Blanchot, “La folie par excellence” in Jaspers, Strindberg et Van Gogh, Swedenborg – Hölderlin: étude psychiatrique comparative, trad. Hélène Naef et al., Paris, Les Éditions de Minuit, 1953, p. 12.)
3 “La conscience que le malade a de sa maladie est rigoureusement originale. Rien n’est plus faux sans doute que
le mythe de la folie, maladie qui s’ignore […] Mais, le malade […] ne prend jamais cette distance spéculative qui lui permettrait de saisir la maladie comme un processus objectif se déroulant en lui, sans lui; la conscience de la maladie est prise à l’intérieur de la maladie; elle est ancrée en elle, et, au moment où elle la perçoit, elle l’exprime.” (MMP, p. 56.) Apesar de não (se) reconhecer, o doente conhece: “[…] dans les sentiments d’influence et d’automatisme, le sujet ne reconnaît pas ses propres productions comme étant siennes. C’est en quoi nous sommes tous d’accord qu’un fou est un fou. Mais le remarquable n’est-il pas plutôt qu’il ait à en connaître? et la question, de savoir ce qu’il connaît là de lui sans s’y reconnaître?” (Lacan, “Propos sur la causalité psychique”, edição citada, p. 164.)
analogia? Poderá ser mónada numa comunidade? Poderá ser «semelhante a nós», esse “semelhante a nós” que nos assombra já desde Platão?1 Ou será antes a transcendência par excellence, a transcendência na e da transcendência dos que nos são análogos e homólogos, o completamente Outro no e do outro, “a diferença do Outro na exterioridade dos outros”, não estará colocado “no interior do exterior”?2
Essa consciência ambulando, para lá dos limites da nossa compreensão, num mundo que se abre para nós apenas enquanto fechado, estranho e morto, essa consciência opaca e fechada, ainda que não comunicativa, não é necessariamente inefável: tem a sua linguagem, abre (para) o seu mundo.3 Mas tem verdadeiramente a sua linguagem? Até que ponto é outra essa linguagem outra? E dar-se-á essa linguagem outra sem o seu outro, isto é, fora da relação, do para nós?
Todavia, as fenomenologias acéfalas da compreensão, fascinadas pelo vocabulário debilmente erótico do encontro entre médico e doente, invocando duras palavras do prefácio a Naissance de la clinique4, não são apenas limitadas internamente. São limitadas principalmente
por não conseguirem dar conta das condições de aparecimento exteriores, objectivas, da doença. É no conflito das estruturas sociais, na contradição das relações sociais que se encontram as raízes do facto patológico, o verdadeiro fundamento das regressões psicológicas. Insuficiente analisar e situar a doença mental apenas no interior da personalidade ou visar como autónomas as suas dimensões psicológicas.5 É preciso situá-la e analisá-la no interior de uma cultura, nisso que é exterior à consciência, à personalidade: ver como é situada no exterior do (seu) interior.
1 “– Estranho quadro e estranhos prisioneiros são esses de que tu falas, observou ele. – Semelhantes a nós,
continuei.” (Platão, República, trad. Maria H. Rocha Pereira, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1992, 515 a.)
2 Cf. HF, p. 26, p. 237.
3 “Mais cette conscience malade ne se résume pas dans la conscience qu’elle prend de sa maladie; elle s’adresse
aussi à un monde pathologique […]” (MMP, p. 61.)
4 Cf. NC, p. x. Não será descabido afirmar que se inicia a difícil relação de ironia e demarcação face à
fenomenologia. E não só face à fenomenologia. Mesmo havendo quem detecte um duplo parentesco no Foucault inicial (“Dans cette Introduction qu’il écrit en 1954 au livre de Binswanger, Foucault fait encore clairement état d’une double parenté philosophique, qui le lie à la phénoménologie husserlienne […] mais aussi qui le rattache à l’existentialisme français […]” – Judith Revel, “Sur l’introduction à Binswanger (1954)” in Luce Giard (Ed.), Michel Foucault. Lire l’ œuvre, Grenoble, Jérôme Millon, 1992, p. 52.), não nos parece que em 1954 o parentesco seja assim tão evidente. Perfeitamente possível perturbar o juízo sereno quanto a um Foucault existencialista em início de carreira. No mesmo ano em que escreve a Introduction a Binswanger, Foucault escreve: “[…] si on ne veut pas avoir recours à des explications mythiques, comme l’évolution des structures psychologiques, ou la théorie des instincts, ou une anthropologie existentielle.” (MMP, p. 89. Itálico nosso.)
5 “Les analyses précédentes ont déterminé les coordonnées par lesquelles on peut situer le pathologique à
l’intérieur de la personnalité. Mais si elles ont montré les formes d’apparition de la maladie, elles n’ont pas pu en démontrer les conditions d’apparition. L’erreur serait de croire que l’évolution organique, l’histoire psychologique, ou la situation de l’homme dans le monde puisse révéler ces conditions. Sans doute, c’est en elles que la maladie se manifeste, c’est en elles que se dévoilent ses modalités, ses formes d’expression, son style. Mais c’est ailleurs que le fait pathologique a ses racines. […] la maladie n’a sa réalité et sa valeur de maladie qu’à l’intérieur d’une culture qui la reconnaît comme telle. […] Le fondement véritable des régressions psychologiques est donc dans un conflit de structures sociales […]” (MMP, p. 71, p. 86.)
Nesse exterior que, como outrora o cogito cartesiano, não a aceita no seu interior e a exila para o interior do (seu) exterior, para o exterior do (seu) interior.