Sob os céus meio claros e meio distintos dos séculos XVII e XVIII, a exuberância da loucura é silenciada e excluída. A loucura, a desrazão e a razão, que no Renascimento, apesar de distintas, eram fenómenos relativamente integrados entre si, constituem-se como ordens distintas e separadas de experiência. A par com o bon sens, a raison, a desrazão/loucura, mauvais sens, é “la chose du monde la mieux partagée”.
Contudo, a acreditar no arqueólogo, a experiência continua multiforme, dispersa, originariamente «incoerente».1 A Idade Clássica não aniquila “os valores dramáticos de origem”: repete a cesura originária, mas na diferença, na exuberância brusca da força, de um modo jamais visto.2 Repete com uma força tal que abre a história da loucura.
A decisão aberta no Renascimento aprofunda-se, decide-se. Entanto, não já entre uma experiência trágica e uma experiência crítica da loucura. A experiência fende-se entre uma consciência crítica e prática da loucura e uma consciência enunciativa e analítica da loucura.3
recouvert.” (MC, p. 59.) Todavia, outra via, no centro do que a cultura ocidental encobriu, depois do século XVI, está também a Desrazão: “Mais il s’en faut que l’histoire d’une ratio comme celle du monde occidental s’épuise dans un progrès d’un «rationalisme»; elle est faite, pour une part aussi grande, même si elle est plus secrète, de ce mouvement par lequel la Déraison s’est enfoncée dans notre sol, pour y disparaître, sans doute, mais y prendre racine.” (HF, p. 70.) Linguagem/Desrazão em ex aequo no coração do que é mais estrangeiro, em dupla sessão?
1 “Pour la conscience occidentale, la folie surgit simultanément en des points multiples, formant une constellation
qui peu à peu se déplace, transforme son dessin et dont la figure réserve peut-être l’énigme d’une vérité. Sens toujours fracassé. […] peut-être cette dispersion concerne-t-elle […] ce qu’il y a de plus fondamental en cette expérience et de plus proche de ses données originaires. […] n’autorisant une conscience de la folie que déjà brisée, fragmentée dès le principe en un débat qui ne peut s’achever. […] le sens de la folie à une époque donnée la nôtre comprise, il ne faut pas le demander à l’unité au moins dessinée d’un projet, mais à cette présence déchirée […] rien n’a pu effacer les valeurs dramatiques qui étaient données dès l’origine à son débat.” (HF, pp. 215-216.)
2 “La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l’âge classique
va la réduire au silence par un étrange coup de force.” (HF, p. 67.) “Au milieu du XVIIe siècle, brusque
changement; le monde de la folie va devenir le monde de l’exclusion. […] L’exclusion dont on les frappe est à la mesure de cette incapacité et elle indique l’apparition dans le monde moderne d’une césure qui n’existait pas auparavant.” (MMPSY, pp. 80-81.) Todavia, devemos notar que os cortes entre épocas não são totais, nem totalmente bruscos. Se Foucault dá primazia à descontinuidade, também não deixa de salientar focos de resistência; por exemplo: “Mais l’imagination classique n’a pas encore expatrie tout à fait le thème que la folie est liée aux forces les plus obscures, les plus nocturnes du monde et qu’elle figure comme une remontée de ces profondeurs d’en dessous de la terre où veillent désirs et cauchemars. […] Toutes ces cohésions symboliques autour d’images, de rites, d’antiques impératifs moraux, continuent à organiser en partie les médications qui ont cours à l’âge classique – formant des noyaux de résistance difficiles à maîtriser.” (HF, p. 380, p. 386.) “Pour l’esprit classique, la folie pouvait être facilement l’effet d’un «milieu» extérieur – disons plus exactement le stigmate d’une certaine solidarité avec le monde […] On a là comme la version à la fois naturaliste et théologique des vieux thèmes de la Renaissance, qui liaient la folie à tout un ensemble de drames et de cycles cosmiques.” (HF, pp. 456-457.)
3 “À l’âge classique, en revanche, l’expérience de la folie tient son équilibre d’un partage, qui définit deux
domaines autonomes de la folie : d’un côté la conscience critique et la conscience pratique ; de l’autre les formes de la connaissance et de la reconnaissance […]” (HF, p. 223.)
Formas autónomas, distintas, mas solidárias, que se articulam como elementos que compõem um mesmo gesto, que têm o seu princípio de coerência: a exclusão.
O primeiro silêncio histórico, apesar do imediato das consciências, constitui-se no mediato da linguagem. De um lado, a consciência crítica, lançada “no interior da diferença, onde a loucura e a razão trocam a sua linguagem mais primitiva”, que “delimita e esclarece uma região da linguagem onde se encontram e defrontam o sentido e o não-sentido, a verdade e o erro”, e a consciência prática, “mais próxima do rigor imóvel das cerimónias que do trabalho incessante da linguagem”, que “cala a perigosa liberdade do diálogo”. Do outro, a consciência enunciativa, que “expressa uma simples apreensão perceptiva”, consciência que (se) reconhece, e a consciência analítica da loucura, “consciência do saber objectivo”, na qual a loucura “pertence ao olhar que a domina”, na qual se apazigua o drama e se rompe o diálogo.
A separação dos dois domínios da experiência reflecte uma outra separação, formulada no título original da obra: Folie et déraison – Histoire de la folie à l’âge classique. Grosso modo, temos, por um lado, a desrazão enquanto objecto de uma percepção social, e, por outro, a loucura como objecto de uma analítica médica. A separação é rigorosa na medida em que a desrazão como objecto de práticas, que a excluem do horizonte social como contra-natureza, e a loucura como objecto de conhecimento, que tenta, pelo contrário, inscrevê-la na positividade de uma natureza, se ignoram: o internamento e o saber, separadamente, constituíram a loucura.1
Ainda assim, uma experiência fundamental da loucura esclarece a unidade e a separação entre a série prática e a série discursiva: a experiência da loucura como “paradoxal manifestação do não-ser”, “negatividade vazia da razão”. O internamento é estruturado pela razão clássica que é uma razão ética. A Idade Clássica, na unidade de uma percepção ética, compreende a loucura como desrazão. Desrazão que é ao mesmo tempo a separação de uma desrazão social e uma loucura médica e a experiência que dá unidade a essa separação.2
1 “Il n’y a de possibilité pour aucun dialogue, pour aucune confrontation entre une pratique qui maîtrise la contre-
nature et la réduit au silence, et une connaissance qui tente de déchiffrer des vérités de nature […] Les formes d’expérience se sont développées pour elles-mêmes, l’une dans une pratique sans commentaire, l’autre dans un discours sans contradiction. Entièrement exclue d’un côté, entièrement objectivée de l’autre, la folie n’est jamais manifestée pour elle-même, et dans un langage qui lui serait propre.” (HF, p. 225.)
2 “Cette expérience unique, qui repose ici et là, qui soutient, explique et justifie la pratique de l’internement et le
cycle de la connaissance, c’est elle qui constitue l’expérience classique de la folie; c’est elle qu’on peut désigner par le terme même de déraison. […] elle est à la fois la raison de la césure, et la raison de l’unité qu’on découvre de part et d’autre de la césure. […] ce maximum et ce minimum de risque accepté, par la culture classique, dans la folie, c’est ce qu’exprime bien le mot de déraison: l’envers simple, immédiat, aussitôt rencontré de la raison; et cette forme vide, sans contenu ni valeur, purement négative, où n’est figurée que l’empreinte d’une raison qui vient de s’enfuir, mais qui reste toujours pour la déraison, la raison d’être de ce qu’elle est.” (HF, pp. 227-228.)
Em certo sentido, a Idade Clássica «cria» a desrazão, mas como Foucault refere também uma desrazão outra que a clássica, convém esclarecer os sentidos de desrazão. Como propõe Gros1, devemos distinguir três níveis de sentido. Quando o conceito de desrazão é usado em oposição ao de loucura, numa perspectiva que ultrapassa a separação das épocas da loucura, reenvia a uma experiência primeira e imemorial, está situada na própria raiz da separação razão/loucura e é na imaginação que encontra a sua superfície de aparição: é desrazão trágica. Como termo da alternativa razão/desrazão, designa a experiência propriamente clássica da loucura, a desrazão como manifestação positiva de uma negatividade vazia da razão, é um sentido histórico da loucura e não o seu não-sentido metafísico: é desrazão clássica. Num sentido mais estrito, o termo designa a vertente prática da experiência clássica, nível da sensibilidade social, e opõe-se à loucura como objecto de enunciados, segunda vertente da experiência clássica: é desrazão moral.
Essa unidade da experiência, a desrazão, é pensada pela reflexão filosófica.2 A razão
nasce no espaço da ética e é numa vontade má, num erro ético, que reside o segredo da loucura. A oposição e separação razão/desrazão mantém-se no espaço aberto de uma escolha e de uma liberdade, realiza-se como uma opção decisiva em que se trata da vontade mais essencial e mais responsável do sujeito.3 O louco é aquele que, livremente, escolheu a loucura e, por isso, o desaparecimento da própria liberdade: aquele que escolhe o inumano, não ser homem4, aquele que escolhe a desrazão, a perda absoluta da verdade.5 Assim, a desrazão, a loucura, são excluídas, não tanto na jurisdição de uma «razão pura», mas na de uma «razão prática».
1 Cf. Gros, op. cit., pp. 52-53.
2 “Cette conscience, il est bien évident qu’on ne la trouve pas énoncée de façon explicite dans les pratiques de
l’internement ni dans leurs justifications. Mais elle n’est pas restée silencieuse au XVIIe siècle. La réflexion
philosophique lui a donné une formulation qui permet de la comprendre par un autre biais.” (HF, p. 186.)
3 O carácter da escolha é visível na descrição da «consciência prática»: “[…] il s’impose comme un choix, un
choix inévitable, puisqu’il faut bien être de ce côté-ci ou de l’autre, dans le groupe ou hors du groupe. Encore ce choix est-il un faux choix, car seuls ceux qui sont à l’intérieur du groupe ont le droit de désigner ceux qui étant considérés comme à l’extérieur, sont accusés d’avoir choisi d’y être. La conscience, seulement critique, qu’ils ont dévié, s’appuie sur la conscience qu’ils ont choisi une autre voie.” (HF, pp. 217-218.) “S’il y a dans la folie classique quelque chose qui parle d’ailleurs, et d’autre chose, ce n’est plus parce que le fou vient d’un autre ciel, celui de l’insensé, et qu’il en porte les signes; c’est qu’il franchit de lui-même les frontières de l’ordre bourgeois, et s’aliène hors des limites sacrées de son éthique.” (HF, p. 102.)
4 Cf. HF, p. 181, p. 186. “[…] l’homme, comme accomplissement de la raison, affirmation de la souveraineté du
sujet capable du vrai, c’est l’impossibilité de la folie, et certes il peut arriver aux hommes d’être fous, mais l’homme même, le sujet en l’homme, ne saurait l’être, car seul est homme celui qui s’accomplit par l’affirmation du Je souverain, dans le choix initial qu’il fait contre la Déraison; manquer, en quelque manière, à ce choix, ce serait tomber hors de la possibilité humaine, choisir de n’être pas homme.” (Blanchot, “L’oubli, la déraison”, p. 294.)
5 “Dans l’expérience classique, l’homme communiquait avec la folie par la voie de l’erreur, c’est-à-dire que la
conscience de la folie impliquait nécessairement une expérience de la vérité. La folie était l’erreur par excellence, la perte absolue de la vérité. […] Quand l’homme classique perdait la vérité, c’est qu’il était rejeté vers cette existence immédiate où son animalité faisait rage, en même temps qu’apparaissait cette primitive déchéance qui le montrait originairement coupable.” (HF, pp. 475-476.)
A razão ética, a aposta ética, como escolha contra a desrazão, está originariamente presente em qualquer pensamento concertado: indica a trajectória de uma liberdade que é iniciativa da própria razão.
Descartes ilustra-o perfeitamente. O trajecto que vai do projecto inicial da razão até aos primeiros fundamentos da ciência passa pela loucura conjurada por uma escolha ética, pela vontade de vigília, pela decisão de abrir os olhos para o verdadeiro. No caminho da dúvida, a loucura é descartada, pois a dúvida metódica está implicada na vontade de vigília que é subtracção voluntária à loucura. O cogito pressupõe a vontade, a escolha entre razão e desrazão.1 A démarche cartesiana testemunha clara e distintamente a razão ética, o erro fundado na vontade:
De onde nascem, então, os meus erros? Porque, sendo a vontade mais ampla e extensa que o entendimento, não a contenho nos mesmos limites e estendo-a também às coisas que não entendo. Por ser indiferente a elas, a vontade perde-se facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que me engane e que peque.2
Descartes não deduziu a sua moral tal como pretendia. A liberdade esclarecida na Quarta Meditação, a de uma vontade que faz o melhor uso possível da sua liberdade, realizando as suas escolhas guiada pela evidência, por conhecimento de causa, contrasta com aquela apresentada no Discours de la méthode, com a “moral provisória”. A moral descerá do ramo para a raiz.3
O “conhecimento reflexivo” reconduz-se a esse nível da experiência onde o saber “está enlaçado à vida dos homens e à sua história”, onde práticas, costumes, um pouco de «moral provisória», gravitam ao redor da ciência.4
1 Cf. HF, pp. 187-188.
2 “D’où est-ce donc que naissent mes erreurs? C’est à savoir de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus
ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entend pas; auxquelles étant de soi indifférente, elle s’égare fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche.” (Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Flammarion, 1992, p. 145.)
3 A perspectiva de Foucault a este respeito – a de uma razão ética fundante – não destoa da de alguns
investigadores da filosofia cartesiana: “[…] elle est comme le socle éthique silencieusement présent à l’arrière- fond de toutes les actions du philosophe, y compris les actions qui le guidèrent dans sa recherche de savoir. […] Mais puisque la posture même où se tient le sujet méditant (celui qui doute, qui dit «je pense, donc je suis», qui constitue la métaphysique et prouve l’«existence de Dieu») est rendue possible et organisée par les maximes de la morale par provision, il faut peut-être dire que ce qui est vraiment premier chez Descartes, c’est la morale.” (Denis Moreau, “Portrait du philosophe en jeune homme” in Descartes, Discours de la méthode, edição citada, pp. 50- 52.)
4 “Quelle est la figure de la science, aussi cohérente et resserrée qu’elle soit, qui ne laisse graviter autour d’elle des
formes plus ou moins obscures de conscience pratique, mythologique ou morale?” (HF, p. 215.) O pensamento de Descartes manifesta o advento de uma ratio ética que, apesar de criticar a erudição e as más doutrinas, aceita costumes: “La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays […] me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modérées et le plus éloignées de l’excès qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre […] je devais plutôt prendre garde à ce qu’ils pratiquaient qu’à ce qu’ils disaient […]” (Descartes, Discours de la méthode, pp. 96-97.) A filosofia não se afasta muito da «consciência prática»: a consciência crítica do desviaram-se apoia-se na consciência prática do escolheram uma outra via.
Descartes não nega que o louco pense: a loucura é uma “experiência do pensamento não fundado”, do mal pensado. 1 O louco não é aquele que não pensa, é aquele que pensa mal – e, evidentemente, um diverso infindo de outros tipos se subsume nesta categoria… O pensamento bem fundado é aquele que assenta na clareza e distinção da percepção, na transparência do cogito a si próprio. O problema da loucura não está na clareza, está na distinção. Uma ideia pode ser clara, manifestamente presente a um espírito, sem ser distinta; caso em que o sujeito não está seguro de a diferenciar correctamente de outras ideias percebidas ao mesmo tempo.2 Por contra, uma ideia distinta é sempre clara. Inversamente, na loucura o problema não é tanto a obscuridade, mas a confusão, a opacidade do si a si.
Em suma, não é apenas o «eu penso» que deve poder acompanhar todas as representações, mas, mais fundamentalmente, o «eu penso bem».3
Contudo, sendo justos com Descartes, assinalemos que não foi o único filósofo inquilino de uma razão ética, razão segundo a qual a loucura reside numa vontade má, num erro ético. A título meramente indicativo, eis outros dois:
Outro, e um principal, defeito da mente é esse que os homens chamam loucura, que parece ser nada mais que alguma imaginação predominante, de só dela termos paixão […]4
Dos diversos tipos de Loucura, aquele que se desse ao trabalho poderia (a)listar uma legião. E se os Excessos são loucura, não há dúvida de que as próprias Paixões, quando tendem
para o Mal, são graus da mesma.5
Até que ponto os Idiotas estão implicados na falta ou fraqueza de alguma ou de todas as Faculdades mencionadas é coisa que uma observação exacta dos seus diversos modos de balbuciar descobriria. […] De facto, qualquer das Faculdades mencionadas, se em falta ou
1 “N’était-ce pas aussi à partir de l’erreur, de l’illusion, du rêve et de la folie, de toutes les expériences de la pensée
non fondée que Descartes découvrait l’impossibilité qu’elles ne soient pas pensées, – si bien que la pensée du mal pensé, du non vrai, du chimérique, du purement imaginaire apparaissait comme lieu de possibilité de toutes ces expériences et première évidence irrécusable? […] mettre au jour la pensée comme forme la plus générale de toutes ces pensées que sont l’erreur ou l’illusion, de manière à en conjurer le péril, quitte à les retrouver, à la fin de la démarche, à les expliquer, et à donner alors la méthode pour s’en prévenir.” (MC, pp. 334-335.)
2 “[…] car quoique je supposasse que je rêvais, et que tout ce que je voyais ou imaginais était faux, je ne pouvais
nier toutefois que les idées n’en fussent véritablement en ma pensée […] Car d’où sait-on que les pensées qui viennent en songe sont plutôt fausses que les autres, vu que souvent elles ne sont pas moins vives et expresses? […] En sorte que si nous en avons assez souvent qui contiennent de la fausseté, ce ne peut être que de celles qui ont quelque chose de confus et obscur, à cause qu’en cela elles participent du néant, c’est-à-dire qu’elles ne sont en nous ainsi confuses qu’à cause que nous ne sommes pas tous parfaits.” (Descartes, Discours de la méthode, edição citada, p. 114 e p.119.)
3 “[…] la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais
seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien.” (Descartes, op. cit., p. 67.)
4 “Another, and a principal defect of the mind, is that which men call madness, which appeareth to be nothing else
but some imagination of some such predominancy above the rest, that we have no passion but from it […]” (Hobbes, Human nature, New York, Oxford University Press, 1999, p. 63. Itálico nosso.)
5 “But of the severall kinds of Madnesse, he that would take the paines, might enrowle a legion. And if the
Excesses be madnesse, there is no doubt but the Passions themselves, when they tend to Evill, are degrees of the same.” (Hobbes, Leviathan, London, Penguin Books, 1985, chapter VIII, p. 140. Itálico nosso. Este capítulo intitula-se «Off the Vertues commonly called Intellectual; and their contrary Defects».)
fora de ordem, produz defeitos correspondentes no Entendimento e no Conhecimento dos
homens.1
A loucura é “defeito principal”, “tendência para o Mal”, razão “em falta”, if wanting, razão “fora de ordem”, «não funcional», out of order: “o inverso simples, imediato, da razão” –