As Diversas Crises e Situações da Modernidade

Após percorrer este pequeno percurso da nossa análise, podemos afirmar duas coisas: não se pode falar de uma única compreensão de crise; crise é um processo intimamente ligado a diferentes noções de temporalidade. O modo de ver a crise que está mais próximo da visão do nosso autor se relaciona a um sentido comum, podemos dizer assim, entre os intelectuais da segunda metade do século

XIX até a segunda metade do XX. Sua origem está na noção cristã de tempo irreversível, segundo a qual a humanidade caminha para o dia do Juízo Final, constituindo um fim para o desenrolar histórico, cuja proximidade se evidencia pela queda e corrupção moral. Esta concepção alimenta o conceito de "decadência", surgido no século XIX, vinculado à modernidade, como uma crise única que atribui um sentido de urgência para a ação humana em vista da "salvação" da humanidade.

La conciencia de decadencia provoca inquietud y una necesidad de autoexamen, de compromisos agonizantes y renuncias momentáneas. El apocalipsis cristiano, incluso cuando no se manifiesta abiertamente, resulta en una conciencia del tiempo dramáticamente aumentada (CALINESCU, 2003, p.157).

A crise foi sentida por Baudelaire como o fortalecimento dos instintos naturais do ser humano, primordialmente negativos, contra a crença na bondade imanente do século XVIII, favorecido pelos tempos modernos. O poeta configura esta perspectiva como o "mal", porque "todo lo que es bello y noble es el resultado de la razón y el

cálculo" (BAUDELAIRE apud CALINESCU, 2003, p.70). Tratou-se de uma condenação moral e estética dos componentes sociais e culturais. Dentro da tradição baudelairiana

de modernidade, podemos reconhecer um amplo conjunto de intelectuais, predominante até meados do século XX. Basta mencionar a Ortega, que realiza uma condenação moral da crise do presente vivido por ele em 1926, identificando a necessidade de criar novos referentes capazes de garantir a "salvação" da cultura ocidental (ORTEGA Y GASSET, 1977a, p.128). Também identificamos o sentido de crise como "náusea", recorrente em Francisco Ayala, acentuado pela sensação de impossibilidade de superação, pela falta de saídas (AYALA, 1959b, p.35). Com as guerras mundiais, cresceu o sentimento de fim dos tempos, resultado do vazio moral e da desestruturação dos princípios humanitários que determinavam a convivência entre os homens. Como Husserl, Ayala entende a crise como um fracasso total do racionalismo enquanto limitado ao naturalismo e ao objetivismo, associados ao "mal" baudelairiano. O desengano quanto aos ideais universalistas, destinados a construí- los em formas concretas da sociedade, como o marxismo, o socialismo e a democracia de massas, evidenciou o fracasso dos valores liberais decimonônicos, acentuando um sentimento de perda dos referenciais espirituais e de um projeto de vida (MERMALL, 1983, p.152). A crise, para Ayala, é profundamente existencial, não somente conceitual. Deste modo, crise caracterizou perda, decadência, e não propriedade, porque adquiriu valor de uso, conforme a compreensão de Agamben (2005, p.109), e a possibilidade de profaná-la. Não se possui a crise como algo estável, apenas se vive.

Em contrapartida, a compreensão da modernidade como uma "cultura de crise", mais próxima à concepção vanguardista de mundo, estabelece a crise não como algo estável, mas como um estado permanente co-extensivo à própria modernidade, pelo qual podemos atribuir-lhe uma certa imanência. Essa visão se associa à avaliação de Navajas, para quem

la modernidad no está fuera del observador (el hombre moderno) sino que está internalizada dentro de él; por consiguiente, no lo antecede sino que se desarrolla simultáneamente con la evolución de su conciencia, como una prolongación de sus propias vacilaciones y crisis (NAVAJAS, 2004, p.116).

Por outro lado, Jameson (2004, p.180) interpreta a crise da modernidade como uma transição dinâmica de etapas, porque ela não deve se prender ao passado histórico, como decadência, porém muito mais ao futuro, posto que se associa a uma "ontologia do presente". Nessa perspectiva, ruptura e crise não podem ser teorizadas dentro do campo conceitual de "moderno", sendo mais apropriadas à idéia de "presente" como "presencialidade", em que tanto decadência como utopia perdem sentido como formas da modernidade, compondo o movimento do vir-a-ser constante, do "devir".

De acordo com essa última compreensão, a modernidade não encerra um conceito (apesar de Jameson (2004, p.177) considerá-la uma espécie de conceito da outridade), mas caracteriza-se por ser uma categoria narrativa, enquanto reescritura de relatos do passado, sua presentificação. Por relacionar-se com um movimento de disseminação, dita categoria narrativa não está conectada a uma subjetividade, mas a uma "situação" oportunizada pelo presente, contendo em si, sem resolvê-lo, os traços contraditórios de "pertencer" e "inovar", de onde uma das "máximas" propostas por Jameson: "el relato de la modernidad no puede organizarse en torno de las

categorías de la subjetividad; la conciecia y la subjetividad son irrepresentables; solo pueden contarse las situaciones de la modernidad" (JAMESON, 2004, p.56). Paralelo a isso, desenrola-se a negação da auto-consciência, da reflexividade, da ironia e da auto-referencialidade na estética pós-moderna, tanto como desaparece o slogan da "liberdade", afirma Jameson (2004, p.85). Este teórico define-se contra a tendência a reinventar um discurso da modernidade, referindo diretamente a Habermas, por isso desenvolve a noção de "ontologia do presente" para negar a modernidade como conceito, reconhecendo as forças do passado e do futuro no presente, porém considerando também seu debilitamento.

Jameson analisa o "pós-moderno" como uma recolocação do discurso da modernidade, daí a sua narratividade, porque se reinventam sempre os seus discursos, como modos de fazê-los circular comercialmente segundo a mentalidade de consumo da indústria cultural. O pós-moderno situa-se como uma negação da modernidade e seus postulados, sem com isso deixar de afirmá-la. No entanto, não se deveria contar

com ela para analisar o "pós-moderno", devido à sua carga ideológica. Essa carga é o que possibilitou a museificação da modernidade, a fundamentação em uma tradição no sentido hegeliano, que foi negada um dia pelas vanguardas. Deste modo, conforme a teoria de Agamben, a cultura moderna perdeu seu valor de uso, sua condição primordial de sacrifício, negado em função do consumo e do espetáculo, ao atribuir-lhe uma propriedade que a tornou improfanável (AGAMBEN, 2005, p.107-110).

Contrariamente ao autor de Uma modernidade singular, Gonzalo Navajas sintoniza com o pensamento de Habermas, para ele nós ainda vivemos a modernidade, sua repossessão, de acordo com uma potencialização de seus princípios. Porém concorda em que ela circunscreve uma linguagem, um modo de ação e um pensamento, pela capacidade de adaptação às situações, inclusive àquelas que a negam (NAVAJAS, 2004, p.128). Não acredita no fim da modernidade, mas na sua reconfiguração. Toda essa dinâmica pode relacionar-se às polaridades da modernidade, conforme entende Cláudio Guillén, marcadas pelo movimento de uma oscilação que perdura no tempo como devir histórico, sem referir a uma substância, sem se reduzir à complexidade do processo "ni a la multiplicidad que la hace posible ni a los actos de conciencia

que tienden a diferenciarla y descubrirla – en el yo, en el mundo – a lo largo del tiempo" (GUILLÉN, 1998, p.426). Deleuze e Guattari propõem, para isso, a mudança do pensamento "arborescente", cujo desenvolvimento gira sobre um eixo central, a favor da percepção "rizomática" descentralizada.

Um rizoma não cessaria de conectar idéias semióticas, organizações de poder, ocorrências que remetem às artes, às ciências, às lutas sociais. Uma cadeia semiótica é como um tubérculo que aglomera atos muito diversos, lingüísticos, mas também perceptivos, mímicos, gestuais, cogitativos: não existe língua em si, nem universalidade da linguagem, mas um concurso de dialetos, de patoás, de gírias, de línguas especiais. Não existe locutor- auditor ideal, como também não existe comunidade lingüística homogênea. A língua é, segundo a fórmula de Weinrich, "uma realidade essencialmente heterogênea". Não existe uma língua-mãe, mas tomada de poder por uma língua dominante dentro de uma multiplicidade política (DELEUZE e GUATTARI, 1995b, p.15-16).

Nem realidade, nem comunidade, nem língua, nem pensamento homogêneos, entendem os autores, mas dominantes em função de uma determinação política. A multiplicidades coexistem, penetram-se e mudam de lugar. A posições dominantes desestabilizam-se constantemente, apesar de se sedimentarem em "estratos", semelhantes aos "grandes relatos" de Lyotard, que sempre se movem, deslizam, deslocando-se. O deslocamento é promovido no âmbito do "plano de consistência", que "ignora a distinção dos conteúdos e das expressões, assim como a das formas e substâncias formadas, que só existem pelos estratos e em relação aos estratos" (DELEUZE e GUATTARI, 1995a, p.87). O plano de consistência é o Real, o campo onde cresce o rizoma, a "máquina abstrata" possibilitando o movimento e a formação de estratos através de contínuos de intensidade e "agenciamentos maquínicos". Essa dinâmica se efetiva mediante uma conjunção de fluxos de desterritorialização, deste modo supera-se o paradigma racional, e moderno, de forma e substância, conteúdo e expressão, próprio dos estratos. Daí a importância da figura do "exílio" como fato social e histórico, mas também como metáfora da condição peculiar do novo pensamento.

1.2 Sobre a Crise Global e os Movimentos Mundiais: Mundo Hispânico, Europa