Em Torno a Formas de Subjetividade Moderna

Existem tantas formas de subjetividade como permite a complexidade de aspectos envolvidos no movimento moderno, conforme pudemos ver até agora. Porém, se simplificamos o entendimento, reduzimos a gama de combinações a dois pólos, entre os quais se inserem as suas variáveis: a subjetividade racionalista e a historicista. São formas de subjetividade que permaneceram válidas até o final do século XIX, quando se acentuaram os sintomas da crise que abalou os pressupostos da modernidade, difundindo-se uma transformação radical do mundo. Não se tratou apenas de uma mudança natural relativo a um processo de decadência e crescimento de modos diferenciados, considera Jameson, mas de algo próprio de um procedimento não- natural dentro do sistema de produção. Tampouco se tratou de um processo de subjetivação da realidade, como quis a ideologia romântica, ao contrário, "en todas

partes se agita una insatisfacción apocalíptica con la subjetividad misma y las antiguas formas del yo" (JAMESON, 2004, p.117). Após o romantismo, percebeu-se

que o esquema de subjetividade herdado era uma convenção artificial, exigindo a constituição de um substituto representacional.

Por outro lado, os modos de subjetivação modernistas não caracterizaram o desejo de despersonalização nem de uma nova existência fora do eu, num mundo submetido a transformações intensas. O que se considerou uma nova subjetividade, mais profunda e densa, representou, na verdade, uma transfiguração dessa noção. Por isso Jameson entende a "subjetividade" modernista como uma alegoria da trans- formação do mundo. Em suas diversas formas, tinha em comum o fato de remeter a um impulso que não se resolveria no interior do eu, mas deveria projetar-se em uma transmutação utópica e revolucionária da realidade (JAMESON, 2004, p.119). Respondeu a um processo de metamorfose já existente que passou a ser figurado por tipos completamente novos de seres humanos, adaptados a uma nova realidade. Os aspectos tecnológico e social são os marcos deste momento, tendências que se concretizaram em gestos simbólicos de liberação e nova construção, destituídos posteriormente pela Segunda Grande Guerra e pelos movimentos totalitaristas da primeira metade do século XX. Nessa nova disposição do mundo, a modernidade do capitalismo industrial dispôs uma práxis coletiva e histórica renovada, equivalente a essa mutação do eu. Modificou as instâncias sociais para se adaptarem à sua disposição de produtividade, homogeneizou a expressão de qualquer liberdade e a formulação de qualquer questão, afirma Gérard Granel, com o pluralismo estéril efetuado pelo jornal, pela rádio, pela televisão e inclusive pelos livros. Nesse processo, aponta o crítico, a "empresa" incorporou os significados efetivos de uma moralidade "séria", estabelecendo nos limites da produção a realização do indivíduo, a segurança social e a responsabilidade do Estado: "there is the true actual subject: in this 'form' under

wich Capital has managed to hire mankind" (GRANEL, 1991, p.151). Essa subjetividade capitalista é determinada, segundo Granel, pelos modos de produção de massa.

Na sociedade pós-industrial, porém, questiona-se a própria existência da subjetividade, pretensamente superada pelo pensamento filosófico, observa Jacques Derrida motivado pela mesma questão de Granel, em uma entrevista publicada em

Who comes after the subject?. A pergunta de partida supõe que se possa identificar

algo passível de ser chamado sujeito, reinterpretado, resituado e reinscrito por discursos como os de Lacan, Althusser e Foucault, e pelos pensamentos a que eles remetem, Freud, Marx e Nietzsche, respectivamente, porém jamais liquidado, na opinião de Derrida (DERRIDA, 2005, p.152). No discurso de Foucault, por exemplo, apesar da difundida "morte do autor" e do apagamento da figura do "homem", retorna o tema da moral e de um certo sujeito ético, na sua última fase. Também em Heidegger o sujeito é alvo de reflexão a respeito de uma nova configuração. A interrogação ontológica sobre o sujeito nas formas cartesiana e pós-cartesiana, entende Derrida, não caracterizam uma eliminação do conceito. O que resulta desse processo é um descentramento crítico do sujeito que propõe novas questões sobre as problemáticas que pressupunham a sua existência num sentido clássico, como a ciência, a ética, o direito, a política, etc., e sobre o que propicia a constituição do sujeito, remetendo ao pronome "quem" da pergunta de partida. Derrida reflete a respeito de se há ou não sujeito antes do poder de perguntar por "quem vem depois do sujeito", apontando para a configuração anterior desse poder de perguntar pelo ser, como o Dasein heideggeriano, e para a sua constituição temática posterior à pergunta. Sem se deter nesses aspectos, sugere outra possibilidade que remete à experiência de uma afirmação anterior à própria concepção da pergunta pelo "quem", responsável sem autonomia, antes e em função da autonomia do sujeito.

La relación a sí no puede ser, en esta situación, más que de différance, es decir, de alteridad o de huella. No sólo la obligación no se atenúa, sino que, por el contrario, halla aquí su sola posibilidad, que no es ni subjetiva ni humana. Lo cual no quiere decir que sea inhumana o sin sujeto, sino que es a partir de esta afirmación dislocada (entonces sin "firmeza" [fermeté] ni "clausura" [fermeture]) que algo así como el sujeto, el hombre o quien quiera que sea, puede configurarse (DERRIDA, 2005, p.154).

Sua proposta se afasta de qualquer posição anterior, negando a razão cartesiana e a determinação representativa da idéia, como também o finalismo subjetivo, o perspectivismo e o substancialismo, afasta-se até mesmo do Dasein de

Heidegger na tentativa de encontrar uma potência geradora que não se reduza à subjetividade. Certamente, este é o campo estratégico onde se dinamiza o descons- trutivismo, voltaremos a este processo de dissolução do sujeito mais adiante.

Antes cabe dedicar algumas palavras à prática subjetiva da modernidade, àquilo que está inserido no que Heidegger denominou "época da subjetividade", apesar do risco dessa formulação, conforme entende Derrida. Afinal, instituir o sujeito é próprio da modernidade, diz Blanchot (1991, p.58). Não se trata apenas do racionalismo e do objetivismo técnico-científico, mas inclusive da concepção histórica do sujeito e sua negação, da psicológica, da lingüística. Normalmente se atribui a Decartes o passo inicial no sentido da separação entre sujeito e objeto que constitui a modernidade, tornando-o fundador tanto do idealismo como do materialismo filosófico moderno. Esta situação paradoxal, para Jameson, induz a que se entenda as análises modernas da subjetividade como derivadas de Decartes, devido ao surgimento do sujeito racional, moderno e ocidental. Porém, não existem outras representações da consciência que surgiram com ele, apenas uma palavra, o cogito, para algo que, na verdade, é irrepresentável. O aspecto moderno do conceito cartesiano acabou sendo não a subjetividade, mas a extensão, posto que o objeto constituiu o sujeito diante de si mesmo e também a sua própria distância frente ao sujeito, sendo resultado de um processo histórico específico, o da produção universal de um espaço homogêneo (JAMESON, 2004, p.47). Segundo Heidegger, Decartes necessitava encontrar o fundamento metafísico da liberação do homem para a liberdade auto-determinada, de modo que a configuração do sujeito separado do objeto instituiu aspectos inerentes à sua natureza, entre os quais estavam a razão e a liberdade. Por outro lado, na perspectiva heideggeriana, sujeito e objeto constituiriam um ao outro no mesmo momento, num ato inicial de posicionamento através da separação e vice-versa, respeitando a diferença entre os dois e a unidade de cada um dentro dessa relação. Em vista disso, exerceu uma influência sobre todas as teorias posteriores da década de 60, como o pós-estruturalismo por exemplo. Contudo, Jameson considera que todas as maneiras diferentes de compreensão do eu e da individualidade burguesa,

como o pragmatismo, a lógica simbólica, o estruturalismo e o pós-estruturalismo, e também as correntes da psicologia e a fenomenologia, obedecem a uma lógica mais antiga, a do nominalismo e da dialética de universais e particulares (JAMESON, 2004, p.120). As diversas figurações da subjetividade demonstraram, porém, a agonia do universal, para a qual contribuiu o nominalismo da linguagem que desenvolveu uma expressão cada vez mais objetiva ou particular. De certa forma, isso favoreceu a arte narrativa posto que ela assumiu a representação da subjetividade variável como seu telos.

A compreensão histórica do sujeito também depôs contra o universalismo, em seu momento, inserindo o eu na linha do tempo no sentido do futuro e relativizando a importância do passado absoluto, daí a sua relevância para a consideração da subjetividade moderna. O movimento em direção ao futuro está associado à idéia de progresso, em concordância com a mentalidade do capitalismo industrial, acentuando a individualidade burguesa. Foi em função desse matiz histórico que Ortega apontou, em La rebelión de las masas, para a tendência da vida moderna de "fazer", segundo a qual nada tem sentido a não ser com vistas ao porvir (ORTEGA Y GASSET, 1983, p.265). Este é o sujeito produtivo, socialmente reconhecido, amparado pela moralidade e pela ideologia, engajado no progresso da ciência baseado em resultados. São formas de subjetividade definidas pelo tipo de produção que realizam, a profissão que exercem, observa Gérard Granel. O verdadeiro sujeito moderno, nesse sentido, se estabelece no plano da competência, do conhecimento específico, da habilidade para realizar tarefas atribuídas a ele (GRANEL, 1991, p.154). Acaba por limitar-se a "empregados treinados" que estabelecem sua servidão a partir da liberdade e dignidade conquistadas pela sua qualificação, deixando de existir em um campo fora da sua formação. Esta forma de subjetividade é fabricada pelo grande relato do cogito, produzindo um sujeito racional e produtivo, político, psicológico e criativo, definindo o caráter da persona burguesa.

A capacidade de escolha é outro aspecto inerente a esse sujeito moderno, vinculado à liberdade do indivíduo, ao discernimento e à situação histórica, e teve

sua origem na idéia do livre-arbítrio cristão. Essa escolha é feita localmente, analisa Alan Badiou, no finito, porém se realiza entre termos indiscerníveis, aquilo que não está conceituado ou definido pela linguagem. Por isso, na perspectiva de Badiou, essa escolha não se fundamenta em nenhuma objetividade ou diferença.

O indiscernível organiza o puro ponto do sujeito no processo de verificação. Um sujeito é aquilo que desaparece entre dois indiscerníveis. Um sujeito é o lance de dados que não abole o acaso, mas o efetua como verificação do axioma que o funda. O que foi decidido quanto ao evento indecidível passará por ser este termo, indiscernível de seu outro. Tal é o ato local de uma verdade. Fragmento de acaso, o sujeito abole a diferença nula entre dois termos que nada distingue. O sujeito de uma verdade é propriamente in-diferente (BADIOU, 1994, p.46).

Dois elementos caracterizam a abordagem que Badiou faz desse gesto pretensamente moderno, primeiro a destituição da diferença cartesiana entre objetos ontológicos, em seguida a indiferença de um sujeito que não está predeterminado, não corresponde a uma essência, mas se constitui e desaparece na ação de escolher ao acaso, tornando finito o ato local de uma verdade. Essa escolha, da qual depende a existência do sujeito, se efetiva mediante a tomada da linguagem, para Blanchot, atribuindo-lhe a vantagem de orientar o pensamento no âmbito das possibilidades de escolha mediante a revelação de si, uma constituição do "si mesmo", não do "eu", que se dá pela linguagem (BLANCHOT, 1991. p.59). Deste modo, mais que uma forma de autoproteção do mundo, como compreendia Lacan, o self torna-se um meio de criar o mundo.

1.5.2 Apontamentos sobre o Sujeito Histórico, a Reação ao Eu Condicionado e o