As perspectivas que influenciaram o pensamento buberiano

Para discutir sobre a antropologia buberiana faz-se necessário apresentar as perspectivas que iluminaram o pensamento de Buber (1967). Em sua obra “Que és el

hombre?”, ele discute as ideias de Aristóteles, Santo Agostinho, São Tomás de Aquino,

Hegel, Marx, Feurbach, Nietzche, Husserl, Kierkegaard, Heidegger e Scheler. Na visão do autor, tais perspectivas se revelam incompletas, pois não abarcam o humano em sua totalidade.

Em Aristóteles, o mundo é compreendido como um mundo de coisas, em razão da imagem óptica, isto é, uma valorização do sentido da visão em detrimento dos outros nesse conhecimento. Nesse sentido, o homem também recebe a qualidade de coisa no mundo e passa a ser compreendido como “ele” e não como “eu”, assim o mundo é capaz de entendê-lo, mas ele mesmo não compreende o mundo. Em Santo Agostinho, o homem ganha a dimensão de mistério, sendo o centro de sua problemática seu coração angustiado, o qual não pode ser aquietado pelas coisas do mundo, assim o homem não pode ser compreendido apenas como parte do mundo, como coisa entre coisas, pois possui alma, é capaz de transcender. Contudo, a divisão entre corpo e espírito se faz melhor em São Tomás de Aquino, embora este não reconheça a problemática especial do ser humano.

Já no Renascimento, o foco dos estudos sobre o homem se volta para aquilo que ele pode conhecer. Os autores dessa época afirmam, segundo Buber (1967), que o homem tudo pode saber, tudo pode conhecer. Tal assertiva é defendida pela ideia de que o mundo foi criado pelo homem, tendo seus olhos como espectador. Contudo, após a revolução copernicana, que retira a terra do centro, a ideia de infinito surge com força, e com ela o fato de que o mundo é para além do que os olhos veem e revela o problema do homem nesse infinito. Tal problemática carrega em si a crise do homem em se sentir inseguro no mundo, em considerar-se como estranho em casa.

A partir dessa leitura, Buber (1967) apresenta uma crítica as ideias de Hegel e Marx, os quais tentam indicar caminhos para seguridade do homem no mundo. Conforme o autor, Hegel oferece um sistema que se desvia do problema antropológico, apontando formas objetivas para concretizar a pessoa humana no mundo, tais formas se colocam na figura do Estado como aquele que é absoluto e a Metafísica como aquela que detém o conhecimento.

No sistema de Hegel, o tempo aparece como aquele que nos fornece compreensão sobre o homem e sobre imagem de mundo. Nele há o tempo cosmológico, como aquele que existe em sua totalidade: passado, presente e futuro, e aquele que não pode ser vivido, apenas pensado; e o tempo antropológico, como aquela realidade concreta do homem, a qual é materializada no presente a partir de suas decisões.

Segundo Buber, em Marx encontramos o problema da redução sociológica, na qual o lugar do homem não é mais o mundo, mas sim a sociedade. Trata-se da redução do humano às relações sociais de produção, as relações de classe; as quais deviam ser superadas pela força do proletariado, alcançando a sociedade perfeita, isto é, uma sociedade sem classes sociais, ignorando assim outros aspectos. Buber (1967) concorda com o fato que a vida social tem força para renovar-se, contudo, discorda que ela se diferencie de todas as demais formas de vida humana, pois esta pode assim, tornar-se uma força destruidora. Para ele, a redução sociológica não carrega em si um problema da decisão humana, posto que, muitas coisas que acontecem no mundo – como as catástrofes, por exemplo – colocam o homem no limite de sua decisão, e fazem com que a vida social seja renovada sem precisar de uma escolha humana, aparece como necessidade. Desse modo, Buber afirma que não há nenhuma garantia para evitar a insegurança do homem, e que dele depende a decisão de colocar o pé e se arriscar nesse abismo que é o mundo.

Outra redução que Buber (1967) aponta como problemática, é a redução antropológica de Feuerbach, apresentada em sua nova filosofia, a qual entende o homem terreno descartando o espírito. Bourckhardt (2013, p. 30) explica: “Em Feuerbach encontramos a valorização plena do homem cravado com seus pés no chão, ligado profundamente à terra. Tudo aquilo que vai para além do terreno, o filósofo o rejeita com veemência”. Nessa filosofia, o homem se converte em objeto único da filosofia e a antropologia passa a ser ciência universal. De acordo com Buber (1967), ocorre uma redução aqui do ser para a existência humana. Dito de outra forma, o olhar para o problema do homem não se concentra mais no ser único, singular, mas passa a ser considerado em uma amplitude que envolve a todos. Apesar da crítica, Buber (1967) considera o pensamento de Feuerbach no que diz respeito a integralidade do homem, como ser que se relaciona com-outros, num laço entre Eu e Tu, constituindo sua essência como aquele que vive em comunidade. Tal ideia é fundamental para o que Buber chamará de verdadeira antropologia filosófica, como aquela que responde à pergunta “o que é o homem?”. A crítica direcionada ao pensamento de Nietzsche está no fato dele entender o homem a partir de uma categoria do mundo animal, como aquele que age por sua vontade, e não por sua própria consciência. Ele explica a partir de duas categorias nietzschianas, considerando o

homem no porvir, portanto, o homem é uma promessa, um animal que pode prometer, e por

isso, o futuro depende dele. Assim, essa característica distingue o homem de outros animais tornando-o também devedor – se promete, precisa cumprir; e a vida é vontade de poder, assinalando que o homem genuíno tem boa consciência dessa peculiaridade. Buber (1967) critica essa teoria, afirmando, primeiramente, ser falsa a ideia de credor e devedor, haja vista que, o conceito de dever desenvolvido pelas sociedades primitivas é elaborado a partir das leis fundamentais que regem a sociedade, e devedor é aquele que viola essas leis e não aquele que promete; em segundo lugar, critica a ideia de vontade de poder, pois, ele não acredita que o poder permanece apenas na vontade humana, ele torna-se uma posição, e como tal é perigoso, desleal e destruidor. Como exemplo disso, temos as guerras que foram provocadas pelos próprios homens.

Justamente nesse contexto de guerras é que surgem os estudos antropológicos, colocando em questão o que é o homem. Buber (1967) traz para o debate autores importantes como Husserl, Kierkegaard, Heidegger e Scheler. De Husserl, Buber (1967, p. 79-80,

tradução nossa) elege três proposições que são vistas por ele como contribuições ao problema

antropológico: 1. “a humanidade que luta por sua própria compreensão”17_{; pelo fato que}

envolve o homem em uma contrariedade, pois, ao mesmo tempo que ele provoca eventos que não é capaz de controlar, como as guerras, por exemplo; ele é também a esperança de renovação. 2. “Se o homem se torna um problema “metafísico”, em um problema filosófico específico, é que ele está em questão como um ser racional”18; tal proposição é vista por Buber a partir da comparação daquilo que não é racional no homem, pois o homem não pode ser entendido apenas pela sua razão, mas por todo seu ser, visto que, até mesmo os instintos do homem (irracional) é diferente do animal. Como ele afirma: “O problema da antropologia filosófica é o problema de uma totalidade específica e sua conexão específica”19_{. 3. “A}

masculinidade consiste, essencialmente, em um ser humano em entidades humanas generativa e socialmente ligadas”20_{; tal proposição revela a essência do homem, a saber, o homem não é}

um ser isolado, mas um ser de vínculos, de encontro.

Buber (1967) aborda as ideias de Kierkegaard a partir de sua antropologia teológica, na qual o autor considerava o homem singular em relação com o Absoluto. Segundo

17 _{“la humanidad que pugna por su propia comprensión”}

18 _{“Si el hombre se convierte en problema ‘metafísico’, en problema filosófico específico, es que se halla en} cuestión como ser racional.”.

19 _{“El problema de la antropología filosófica es el problema de una totalidad específica y de su conexión} específica”.

20 _{“la hombría consiste, esencialmente, en un ser hombre en entidades humanas vinculadas generativa y} socialmente”.

Bourckhardt (2013, p. 29): “O eixo condutor da filosofia de Kierkegaard está no indivíduo e sem dúvida esta é a contribuição fundamental do filósofo dinamarquês para a gestação da dialógica buberiana”. Para tal filósofo, a verdadeira relação recíproca dava-se com o Absoluto, considerando este último também como pessoa. Buber (1967) afirma que tal conceito é importante, pois, pela primeira vez na história do pensamento, a metafísica lida com uma força e consequência desconhecidas com a concretude do homem vivo. Contudo, tal relação, na visão de Kierkegaard, era uma relação ôntica, isto é, particular do ser, não precisando se relacionar com outras pessoas para vivenciá-la. Buber critica essa ideia afirmando não ser possível se relacionar com o Absoluto deixando de lado o mundo.

As críticas às doutrinas de Martin Heidegger e de Max Scheler ganham maior relevância na antropologia de Buber. Ele critica a teoria da existência de Heidegger que, ao tentar responder à pergunta kantiana, se utiliza de uma ontologia fundamental, a qual se limita ao relacionamento do indivíduo consigo mesmo. Para Buber (1967), essa teoria é incapaz de abarcar o homem em sua totalidade. Heidegger trata de temas fundamentais da vida humana apenas a partir da relação do ser com ele mesmo, como a morte e a culpa; já Buber acredita que nenhum desses temas pode ser trabalhado de modo isolado, pois somente na presença do Outro diferente é que a vida torna-se capaz de se desenrolar.

A filosofia de Heidegger encontra base na teoria de que o homem não pode se apoiar em mais ninguém que não seja ele mesmo, visto que, até a ideia de relação com o Absoluto foi rompida com o niilismo. Contudo, isso não responde a pergunta antropológica, pelo contrário, faz com que aumente cada vez mais a solidão humana. Heidegger se desvia tanto da relação com o Absoluto quanto da relação com o outro homem, desenvolvendo assim uma relação inteiramente monológica. Nas palavras de Buber (1967, p. 93, tradução nossa):

Heidegger não apenas se desvia do relacionamento com um divino Incondicionado, mas também daquele outro relacionamento em que um homem experimenta incondicionalmente outro que não é ele mesmo e, portanto, experimenta o Incondicionado. A existência de Heidegger é uma existência monológica.21

Buber (1967) discute a afirmação de Heidegger de que a essência do “homem é um ser no mundo” e afirma que a mesma parece contraditória, pois ao mesmo tempo em que ele reconhece que o mundo não diz respeito só aos instrumentos que ele pode usufruir, sendo também formado pelas pessoas, as quais não devem ser consideradas como coisas e sim existências como ele próprio; ele limita a relação entre os homens à relação de “solicitude”,

21 _{Heidegger no sólo se desvía de la relación con un Incondicíonado divino sino también de esa otra relación en} la que un hombre experimenta incondicionalmente a otro que no es él y experimenta así lo Incondicionado. La Existencia de Heidegger es una Existencia monológica.

22_{isto é, de pedido/ajuda. Buber critica essa ideia, afirmando que a relação de solicitude em si}

não é uma relação essencial, porém reconhece que dentro de tal vivência pode se encontrar experiências que marcadas pelo aspecto de solicitude, conduzem uma relação genuína, como é mãe e filho, do qual um é solicito ao outro, mas surge dai uma amizade e/ou amor recíproco. Na relação essencial buberiana o ser se abre e quebra os seus próprios limites.

Outra categoria fundante em Heidegger é o nós. Para ele, o homem que se vincula na mera relação de pedido não é Tu, mas um ele/ela, assim, este passa a ser desconhecido como acontece com a pessoa na multidão. Desse modo, não acontece o nós, mas o “se”. Para Buber (1967) o nós envolve independência de si e responsabilidade própria. Em suas palavras: “Entendo por “nós” uma união de diferentes pessoas independentes, que já alcançaram o auge da “mesmice” e de sua própria responsabilidade. União que repousa, precisamente, com base nesta “mesmice” e responsabilidade própria e é possível por eles.”23 _{(p. 104-105, tradução} nossa). Essa categoria de nós essencial, segundo nosso autor, é rara de acontecer, não é

qualquer grupo que ao se juntar é capaz de constituir o nós.

Abordando a antropologia de Scheler, Buber (1967) afirma que ele traduz bem a situação do homem, em seu caráter problemático visto que não sabe o que é, e tem consciência disso. A antropologia de Scheler é o “fundamento das coisas” que acontece no decorrer do tempo cósmico, no qual o eu é dissolvido. Nesse viés, Deus é também colocado no tempo, e deixa de ser para “tornar-se”. Com esse contexto, Deus é produto do tempo. Buber interpreta essa teoria afirmando que se Deus vem a tornar-se algo, não há espaço para um ser semelhante, pois, não há outro fora do tempo. A partir dessas ideias, elabora a teoria buberiana de realização de Deus através do homem.

A teoria de Scheler gira em torno de dois elementos: o espírito, como representação e o ímpeto, como vontade; ideias que advém de Spinoza e Schopenhauer. Para Scheler o espírito não é o fundamento do mundo, nele não há ação, nem força criadora, precisando do ímpeto para “freá-lo” e então iniciar o processo cósmico. Nesse sentido, há uma relativização da divindade enquanto espírito, não podendo afirmar que Deus é o fundamento do mundo.

22 _{A questão da relação de solicitude também é abordada na filosofia de Paul Ricouer. Na leitura de Gubert} (2011), ao abordar sobre Alteridade e Reconhecimento a partir desse pensador discute sobre seu conceito de solicitude, observa-se que ele avança na questão de dar e receber carregando sobre si o peso da obrigatoriedade, sendo marcada por uma autêntica reciprocidade. Reconhece que solicitude em Ricouer carrega em si o princípio da insubstituibilidade de cada pessoa em relação a outra. Nas palavras de Gubert (2011, p. 79): “a solicitude acrescenta o dado de que cada pessoa é única e insubstituível para nós. Somos insubstituíveis não a nós mesmos, mas aos outros”.

23 _{“Entiendo por “nosotros” una unión de diversas personas independientes, que han alcanzado ya la altura de la} “mismídad’ y la responsabilidad propia. unión que descansa, precisamente, sobre la base de esta “mismidad” y responsabilidad propia y se hace posible por ellas.”

Para Scheler, o atributo espiritual concentra-se nele mesmo, é um bem específico do homem que o permite se questionar sobre o fundamento das coisas, como a dor em geral, por exemplo, haja vista que, é pelo espírito ser possível entrar na realidade concreta da coisa para descobrir sua essência.

Buber (1967) critica essa ideia afirmando que a teoria de Scheler é contraditória uma vez que, se o espírito não possui nenhuma força criadora, por que razão precisaria ser freado? Buber explica que essa confusão acontece pelos usos errôneos do termo força e poder. E que, nesse caso, o espírito seria o poder, aquele que dá movimento a tudo no mundo, pois ele é acontecimento. Ele começa com o impulso, mas está lá antes de que ele venha a existir, no dizer de Buber, é graça que se manifesta, é pura potência, condição para a participação do homem no mundo, pois, é através do espírito que o homem se comunica e pode ser ouvido.

Buber não concorda com a separação entre espírito e impulsos, afirmando que tal divisão é “a consequência da separação entre homem e homem”24 _{(BUBER, 1967, p. 138,} tradução nossa), ou seja, do rompimento das relações inter-humanas, o que gera a crise de

confiança presente no mundo contemporâneo. Tal crise, desenvolvida pela comunidade cósmica, pelo problema do homem não se sentir em casa no mundo; a qual é suprida pelas tentativas de comunitarismo que tendem a reprimir os desejos particulares em favor dos coletivos, suprimindo a espontaneidade singular, em troca de uma segurança do grupo. Essa desintegração da comunidade resulta na impotência do espírito, assim, a palavra já não é ouvida, e a peculiaridade do homem, que é a linguagem é fragilizada.

3.1.2 “A esfera do entre”: a proposta de Martin Buber

Tais perspectivas nos apontam elementos para a compreensão da proposta antropológica de Buber, ancorada no reconhecimento de fatores como: a crise da insegurança no mundo, a sobreposição da sociedade ao indivíduo singular, o rompimento com a comunidade, a criação de novas formas de comunitarismo, a incapacidade do homem de lidar com suas criações, a sobreposição da razão em detrimento das outras dimensões humanas, o problema da relação monológica e a questão do espírito.

A crise da insegurança do homem no mundo se desencadeia com o declínio da comunidade, onde as relações se davam no âmbito do face a face, do envolvimento direto, com o surgimento da modernidade que desponta com o advento da Industrialização e desenvolvimento da tecnologia, no qual as relações passam a ser significativamente mediadas

por máquinas e objetos. Acreditava-se que essa nova era possibilitaria uma segurança ao homem em relação ao mundo, contudo, o sentimento de solidão permaneceu. Quanto a essa questão, Parreira (2016, p. 19) afirma: “a modernidade trouxe consigo o advento da máquina e da tecnologia inovadora. Em contrapartida, o homem se distanciou do que tinha imaginado como um “mundo novo” e sua expectativa não foi cumprida, o que o fez se ressentir ante a decepção”. Nessa leitura, percebe-se que não são os instrumentos que oferecem seguridade ao homem no mundo, nem aquilo que ele produz. Apenas a relação com as pessoas pode possibilitar a segurança do homem no mundo.

Buber (1967) nos direciona para essa condição ao afirmar que o único aspecto que pode levar o homem a ter segurança no mundo é a fé, não no sentido religioso, mas no sentido da confiança. É porque confio em alguém que posso viver no mundo e ter segurança nele. Enquanto tivermos relações em que os instrumentos se sobreponham as pessoas, não será possível constituir a confiança entre os homens e a segurança no mundo permanecerá como utopia.

A problemática da sobreposição da sociedade ao indivíduo como singular agrava ainda mais a constituição de relações de confiança, posto que, desconsidera o ser em sua alteridade. Considerar o homem em sua singularidade é reconhecê-lo e confirmá-lo enquanto humano, ao mesmo tempo em que perceber sua própria humanidade. Segundo Zuben (2008, p. 108):

um indivíduo que participe do evento da relação e, mediante a sua atitude de distanciamento, de abertura ao outro e de acolhimento do outro, tome parte do mundo do Tu, reconhece o seu confrontante como o outro e, igualmente, conhecendo-se a si próprio como pessoa.

Nessa perspectiva destaca-se a importância da comunidade, da vida no convívio com o Outro, vivência que é sublinhada por Buber (1967) em sua antropologia como aquela que permite ao homem conhecer o mundo. Em suas palavras:

O homem que conhece um mundo é homem com homens. [...] Mas, na verdade, a antropologia filosófica do nosso tempo ainda não atingiu esse conhecimento ou mesmo em seus representantes mais significativos. Se eles estão inclinados para o espírito ou para a natureza, o fato é que eles não vieram para ouvir o poder da comunidade.25 _{(BUBER, 1967, p. 70, tradução nossa).}

O problema da comunidade é tema central na antropologia de Buber. Dentro da análise sobre os fatores que o levaram a desenvolver a problemática antropológica, ele aponta dois

25 _{El hombre que conoce um mundo es El hombre com ló hombres. [...] Pero, en verdad, la antropología} filosófica de nuestra época no ha alcanzado todavia este saber ni siquera en sus representantes más significados. Ya se inclinen hacia el espiritu o hacia la naturaleza, el caso es que no han acudido a escuchar el poder de la comunidad.

aspectos da crise contemporânea: o rompimento com as formas orgânicas de comunidade e a incapacidade do homem de dominar aquilo que ele criou.

No primeiro, o rompimento com as formas orgânicas de comunidade, a autor demarca o preço da conquista da emancipação política, tendo como marco a Revolução Francesa, a qual aparece como símbolo histórico no rompimento com o Antigo Regime. Essa emancipação política cobra outras formas de ser no mundo, representada pela sociedade burguesa, e as organizações comunitárias perdem a força, com ela o sentimento de segurança, de pertencer a um grupo vai enfraquecendo. Segundo Buber (1967), essa mudança sociológica cria no homem o sentimento de solidão, de inospitalidade, de vazio; e o drama de não se sentir em casa no mundo retoma. Para solucionar esse problema, as novas formas de sociedade