As questões relacionadas à definição de critérios de identificação e titulação das comunidades citadas no Artigo 68 do ADCT, foram os primeiros pontos a serem alvo de discussão de vários agentes e agências que buscavam uma forma de operacionalizar o dispositivo constitucional. O campo de debates contou com a participação de legisladores (com a formulação de anteprojetos de lei visando regulamentar o Artigo 68 do ADCT), e instituições governamentais como a Fundação Cultural Palmares, o Ministério da Cultura, e o MDA através do INCRA – todos criando diretrizes e procedimentos para o reconhecimento territorial das comunidades.
Além da presença destes, o campo de discussões e interpretações sobre a “questão quilombola” também contou com a participação do Movimento Negro (no que diz respeito à pressão sobre o Estado pela efetivação do Artigo 68 do ADCT), e com a presença de antropólogos. Este último grupo, foi o responsável por contribuições no plano conceitual e científico.
A teia de discussões que estava sendo construída na década de 1990, se sustentava em pontos que já haviam sido refletidos durante a consolidação de direitos voltados para os “remanescentes indígenas”. O objetivo era tirar partido das:
Relações (materiais, simbólicas e analógicas) entre populações indígenas e populações negras, seja enquanto chaves classificatórias, seja enquanto populações históricas submetidas/rebeladas, ou enquanto novos sujeitos políticos criadores de cultura (ARRUTI, 1997, p.9). Isto porque, a inclusão dos indígenas no código de direitos do Estado, também passou por discussões sobre a imprecisão de designa-los como ancestrais daqueles indígenas do início da história do Brasil. Foi neste momento, que a fórmula “remanescente” se fez presente, para classificar a presença do “estado de índio” nos grupos indígenas existentes na modernidade, reconhecendo perdas culturais, mas, não negando o seu direito a ter direitos (ARRUTI, 1997).
Se não fosse o poder dessa reclassificação, somente os indígenas brasileiros isolados, usando penas, colares e andando nus pelas matas, seriam portadores de direitos específicos, reconhecidos pelo Estado. A partir da noção de “remanescentes indígenas”, grupos que estavam desarticulados, em parte espalhados pelas periferias de cidades grandes e médias – principalmente no nordeste brasileiro – puderam se articular em movimentos e reivindicar territórios que teriam pertencido a seus ancestrais.
Assim, como no caso dos indígenas, a presença do dispositivo discursivo “remanescentes”, presente no Artigo 68 do ADCT não foi suficiente para viabilizar, por si só a efetivação do direito à terra. Foi necessário “ressignificar” este termo e, no mesmo
movimento, “ressemantizar” o conceito para que este se tornasse adequado às formas contemporâneas dos “quilombos”.
Como vimos até aqui, a alteração da perspectiva que alicerçava pesquisas e trabalhos etnográficos a partir da década de 1980, abriu novos campos de análise e criou novas categorias relativas ao que ficamos conhecendo como “comunidades negras rurais42”. Caracterizadas como unidades de cultura que possuíam traços próprios no seu
modo de viver, e que partilhavam uma ancestralidade comum, essas comunidades já vinham sendo contabilizadas principalmente nos estados do Maranhão e Pará.
No primeiro Estado, como narra Arruti (2006) levantamentos sobre essas comunidades tinham sido iniciados em 1986, por meio do Centro de Cultura Negra e do Projeto Vida de Negro. Em 1987, ativistas teriam começado a pesquisar e contabilizar as formas de uso e posse da terra, além de manifestações culturais e religiosas daquelas “comunidades negras rurais”.
No Pará, a primeira articulação nessa mesma perspectiva, teria sido realizada em 1985, com o Primeiro Encontros de Raízes Negras. No entanto, os argumentos produzidos por estes agentes ainda não traziam elementos referentes ao Artigo 68 do ADCT. A apropriação da categoria “remanescentes de quilombos” só seria consolidada na década de 1990.
É interessante notar que após o Artigo 68 do ADCT um número maior de pesquisas começou a se relacionar com um novo campo de estudos, visando entender e identificar o que e quem seriam as comunidades “remanescentes de quilombos”. Funes (1996), por exemplo, realizou trabalho de campo na Amazônia, onde como afirma o autor, falar de escravidão negra pode parecer muito estranho. Ao trabalhar com aspectos da memória local na comunidade do Pacoval, no Baixo Amazonas, buscou comprovar que nem todas as comunidades formadas por escravos fugidos teriam desaparecido com o fim dos antigos quilombos.
O estudo apresentado acima, faz parte de uma coleção de outros trabalhos presentes no livro Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil, organizado por Reis e Gomes (1996). Com reflexões sistemáticas sobre “comunidades negras rurais” e quilombos históricos e contemporâneos, a coletânea é só uma prévia do novo campo de estudos que estava se formando na academia.
42 Segundo Almeida (1989), a denominação “comunidades negras rurais” não era única, os grupos se
autoatribuíam outras denominações, de acordo com as características de cada local e formação; mas, teriam como ponto em comum o uso do território de maneira coletiva.
Outros estudiosos também escreveram no mesmo “tom”, como Leite (2000, p. 335), ao mostrar que em diferentes partes do Brasil as desigualdades existentes no que diz respeito ao acesso à terra e aos recursos naturais foram hierarquizados pela cor da pele:
A primeira Lei de Terras, escrita e lavrada no Brasil, datada de 1850, exclui os africanos e seus descendentes da categoria de brasileiros, situando-os numa outra categoria separada, denominada “libertos”. Desde então, atingidos por todos os tipos de racismos, arbitrariedades e violência que a cor da pele anuncia – e denuncia –, os negros foram sistematicamente expulsos ou removidos dos lugares que escolheram para viver (...).
É assim, que vai se construindo um campo de estudos até então pouco conhecido acerca de uma parte específica da população negra. Mais especificamente, passa-se a repensar e reclassificar os antigos estudos sobre as “comunidades negras rurais”. No entanto, pensar nos “remanescentes de quilombos” como unidades culturais a serem preservadas, não bastava, pois, demandas fundiárias e conflitos vividos por essas comunidades estavam presentes, e ocorriam nas mais variadas formas.
Na bibliografia emergente sobre essas perspectivas, o primeiro núcleo de trabalhos que marcará a “ressemantização” do conceito de “quilombo” é apresentado por Almeida (1989), quando faz referência às “terras de uso comum” – nomenclatura já discutida por nós anteriormente. Neste núcleo, as chamadas “terras de preto” vão ser apresentadas já nos quadros da problemática proposta pelo Artigo 68 do ADCT. Estas seriam mesmo o alvo do Artigo 68 do ADCT, devendo, portanto, serem tituladas a partir do direito assegurado por este dispositivo.
Já na década de 1990, os elementos referentes à cor ou raça (tão aparentes no marcador “pretos” – de quem seriam as “terras”) passam a não ser mais centrais no debate. O direito à titulação também passa a ser defendido para outras variações de posse da terra em uso comum: como as terras de herança, terras de índio, terras de santos – todas estas mapeadas e conceituadas por Almeida (1989) ainda na década de 1980.
Este conjunto de novos significados para o conceito de “quilombo” será sistematizado em 199443 pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA), no
“Documento do Grupo de Trabalho sobre Comunidades Negras Rurais44”. Neste
43 Neste mesmo ano também ocorreu um seminário da FCP, que levantou questões acerca dos critérios de
aplicabilidade do Artigo 68 do ADCT.
44 Segundo Leite (2000), a realização do GT onde este documento foi constituído, se deu a pedido do
momento fica marcado um novo plano conceitual no que diz respeito à interpretação destes grupos como passíveis de serem identificados através do conceito de etnia e etnicidade. Seriam os “quilombos”, “grupos étnicos” que estariam em processo de constituição permanente, por meio do estabelecimento de “fronteiras” e da afirmação de diferenças – processo que ficou nomeado como “etnogênese”.
Este documento acima citado, foi criado no Grupo de Trabalho Terras de Quilombo45. O grupo foi ampliado em 1996, com a Criação da Comissão de Terras de
Quilombos. Através destas iniciativas, a Associação Brasileira de Antropologia buscou legitimar a sua participação na “questão quilombola”, com o objetivo de garantir o cumprimento dos direitos que poderiam emanar – dependendo da interpretação – do Artigo 68 do ADCT; principalmente através do diálogo com órgãos da área jurídica.
No documento do grupo de trabalho da ABA estavam presentes todos os elementos característicos do novo conceito de “remanescentes de quilombos”: a definição das “comunidades negras rurais” como um grupo étnico, com a autodefinição de uma identidade “quilombola”, com um modo de vida coletivo, e organização social própria a partir de laços de reciprocidade, que as diferenciavam de outras comunidades.
Dessa forma, no entendimento da ABA:
‘Remanescente de quilombo’, é utilizado46 pelos grupos para designar um legado, uma herança cultural e material que lhes confere uma referência presencial no sentimento de ser e pertencer a um lugar e a um grupo específico (DOCUMENTO DO GRUPO DE TRABALHO SOBRE COMUNIDADES NEGRAS RURAIS, 1994, p. 81).
Desenhar as “comunidades negras rurais” por essa nova perspectiva, produziu elementos que colaboraram para vocalizar e visibilizar estes grupos frente à sociedade e ao Estado brasileiro. Ao receber este discurso que carregava uma nova classificação, parte das comunidades anteriormente pensadas como “negras rurais” passariam a acionar a identidade “quilombola”, que até há pouco tempo elas próprias desconheciam.
vista que já tinha conhecimento das pesquisas que estavam sendo realizadas no campo da antropologia. O documento será melhor trabalhado por nós no capítulo 2 desta Tese.
45 A ABA contou com o apoio da Fundação Ford para as pesquisas realizadas no Projeto Terras de
Quilombos. Segundo O’Dwyer (2002), deste projeto resultaram dois livros: Direitos humanos temas e
perspectivas e Antropologia e direitos humanos.
46 O documento da ABA afirma que o termo “remanescente” teria sido “utilizado pelos grupos” para se
definir. Mas devemos ressaltar que este termo nem mesmo era conhecido pelas chamadas “comunidades negras rurais” antes dos anos 1990. Assim, não seria mais adequado afirmar que este termo teria sido apropriado? Ao invés de “utilizado” por estes grupos? Uma vez que a “ressignificação” do quilombo teria se realizado de “fora para dentro”?
Se a interpretação do Artigo 68 do ADCT, no primeiro momento, orientava suas ações para comunidades negras com traços culturais e fenotípicos homogêneos, a construção da ideia de etnicidade apresentada pelos antropólogos alteraria essa perspectiva. Foram fundamentais nesta virada interpretativa, além do texto já referido de Barth, as reflexões de Weber (1994a) – que apontava que um grupo étnico é construído a partir da crença subjetiva na origem comum e não por traços externos.
A proposta dos antropólogos era que a aparência exterior só teria importância “quando sentida como característica comum, o que constitui, por isso, uma fonte de contrastividade entre os grupos” (O’DWYER, 2005, p. 94). Ou seja, o fenótipo negro constituiria um elemento da aparência exterior, hereditária, e seria fonte de agregação somente quando se tornasse significativa para o grupo, sendo sentida subjetivamente como característica comum.
Na perspectiva de Weber (1994a), o que distingue a pertença racial da pertença étnica é que a primeira é “fundada” na comunidade de origem, ao passo que a segunda é a “crença subjetiva” na comunidade de origem. Assim, para Weber (1994a), os grupos étnicos poderiam se constituir através de uma crença subjetiva que dá significado à semelhança externa, aos costumes ou às lembranças. Estes elementos se tornariam importantes para o sentimento de pertença, mesmo que “laços de sangue” não existissem (POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998).
Segundo Leite (2000) o novo debate instalado naquele momento evidenciava o aspecto contemporâneo, organizacional, relacional e dinâmico a ser abarcado pela ressemantização do “quilombo” na atualidade. Assim, para a autora, mais que uma realidade, o “quilombo” deveria ser pensado como um conceito.
Neste cenário, estes agentes do campo das ciências sociais, encarnados na figura de antropólogos, é que foram os responsáveis por abrir o primeiro leque de interpretações sobre os “remanescentes de quilombos” como coletividades diferenciadas. Os antropólogos apontavam, também apoiados na perspectiva de Barth (2000), que tais coletividades deveriam ser vistas como uma entidade social que emerge da diferença subjetivamente produzida e sentida nas relações de contato com grupos externos.
Por isso, para estes profissionais, o Artigo 68 do ADCT deveria ser revisado e regulamentado, levando em consideração a identificação de “comunidades negras rurais” como “quilombolas”, não como grupos relacionados a um passado histórico, mas sim, a partir de elementos ligados a identidade, pertencimento e diferença. O argumento levantado pelos antropólogos se aproximava do que fora apontado por Anderson (2008)
e Hobsbawn e Ranger (1986), a saber: todas as identidades que nos parecem legitimas e que pressupostamente estariam aí desde sempre, na verdade, foram construídas e inventadas em algum momento, através de processos históricos que, em geral, se relacionavam com elementos do campo do poder.
Abandonando a demarcação de características biológicas, históricas e culturalistas sobre os quilombos, o conceito de grupo étnico associado a identidade e a autodefinição, constituem formas sucintas da releitura realizada pelos antropólogos na Carta da ABA de 1994. Isto porque, essa nova abordagem baseada em Barth (2000), definia que era preciso levar em consideração somente as diferenças consideradas significativas para os membros dos grupos étnicos. Essa era a abordagem que deveria ser utilizada nos processos de identificação. Além disso, ainda segundo O’Dwyer (2002), o passado dessas comunidades estaria ligado a memória e não a acontecimentos históricos.
É assim que as discussões antropológicas passam então a conceituar os “remanescentes de quilombos” como grupos étnicos que diante de sua realidade diferenciada – no que tange à relação com o território, com a própria comunidade e com as formas sociais existentes no entorno – estabelecem fronteiras que vem dar significado ao seu modo próprio de organização, fortalecendo sua identidade.
Na definição dos antropólogos, a fuga – principal operador da definição anterior de quilombo – não dizia muito sobre essas comunidades. A classificação usual acabava por ser deslocada para critérios político-organizativos, que orientariam as demandas principais destas, como o reconhecimento de seus territórios.
Dentro deste leque de novos conceitos, há outra visão: são posicionamentos contrários a “ressemantização” defendida por antropólogos brasileiros. Price (1997), um antropólogo americano, compara comunidades negras oriundas do período escravista (conhecidas como “marrons”) localizadas no Suriname47, com as comunidades
“quilombolas” do Brasil.
Ao fazê-lo, afirma existir pouca contrastividade cultural destas últimas com a sociedade envolvente; o que seria muito diferente do que ocorre no caso dos “marrons”, que apresentariam características marcadamente diferenciadas do entorno em vários aspectos (língua, modos de vida, reprodução material e etc.).
47 Os “marrons” não foram amparados por um aparato jurídico capaz de proteger sua cultura e seu território
como os remanescentes de quilombos brasileiros. Em 2010, os quilombolas do Suriname ficaram conhecidos por uma matéria intitulada na Revista Veja “Terror no Suriname”, que narrava um conflito ocorrido com garimpeiros brasileiros. Disponível em: < http://veja.abril.com.br/060110/terror-s uriname- p-054.shtml>. Acesso em 07-06-2014.
Segundo Price (1997) poucos daqueles grupos que no Brasil são definidos como “quilombolas” poderiam ser assim nomeados, se comparados com grupos afro-caribenhos como é o “caso dos saramaka, ndyuka, aluku do Suriname, mooretown e accompong na Jamaica, palenqueros de San Basílio da Colômbia” (PRICE, 1997).
Para este antropólogo, apesar da história comprovar a existência de comunidades quilombolas em nosso país, nos dias de hoje não seria possível encontrarmos mais esse tipo de grupo. Pois, estes não teriam alcançado evidente continuidade histórica após a escravidão e nem consciência de si e organização política semi-independente como os “quilombos” que ainda encontramos em outras partes da América Latina. As classes dominantes teriam destruído essa forma de sociabilidade, ou as comunidades teriam sido incorporadas às populações de seu entorno.
Visto que:
No Suriname, diferentemente do Brasil, os quilombolas representam uma proporção significativa da população nacional – e que não são necessários antropólogos para demonstrar sua notável “diferença” cultural/social/política, que é evidente até mesmo para o olho menos avisado (PRICE, 1997, p. 262).
Por conseguinte, o autor aponta que algumas comunidades nomeadas como “remanescentes de quilombos” até possuem semelhança histórica e geográfica com as comunidades do Suriname na sua formação, mas declara-se “chocado” pela falta de tradições, memória, ou documentos históricos que as conectem diretamente com os quilombos históricos.
Price (1997) elabora suas conclusões a partir da leitura de vários trabalhos etnográficos realizados por antropólogos brasileiros (entre eles Funes – 1996 e O’Dwyer – 2002). Sustenta que a ausência de elementos, que poderiam caracterizar historicamente como “quilombolas” as comunidades brasileiras, é preenchida pelo levantamento de outros pontos: como por exemplo, os conflitos fundiários, “num confronto direto e constante com a poderosa iniciativa privada e com a força total do Estado” (PRICE, 1997, p. 18). Essa situação de confronto, é que encorajaria essas comunidades a passar pelo processo de construção de uma “identidade étnica”.
Assim para Price (1997, p. 260):
O Art. 68 é uma mínima, porém significativa rachadura no monólito brasileiro de direito de propriedade. Remanescente de quilombo se tornou uma categoria reconhecida (ainda que numericamente minúscula), ao lado de populações indígenas e das grandes massas de sem-terra, na luta geral pela redistribuição de terra nesta que é a mais desigual das sociedades modernas.
O debate apresentado por este antropólogo, colaborou para estimular ainda mais as questões teóricas elaboradas pelos antropólogos brasileiros, e marcou um campo de disputas e interpretações que apareceriam mais à frente, no que diz respeito aos procedimentos de identificação e comprovação do que seria um “quilombo contemporâneo”.
No artigo Os quilombos e as fronteiras da antropologia, O’Dwyer (2005) buscou se contrapor às críticas feitas por Price (1997) à definição dos “quilombolas” no Brasil. A antropóloga defendeu o conceito de etnicidade para explicar o processo de construção da categoria “quilombola”, afirmando também que mudanças históricas são irredutíveis e que não poderíamos pensar a reprodução dessas comunidades de maneira estática. O seu posicionamento parte da crença de que o “conceito de grupo étnico já seria capaz de captar a definição de fronteiras e indicar a existência destes grupos, que teriam delimitação própria e autonomia”. (O’DWYER, 2005, p. 109).
É preciso reconhecer que a interpretação da ABA elaborada em 1994, marca o início da luta política de um novo grupo social. Esta seria uma luta prática e teórica pelo poder de refazer e impor uma visão legitima que resultou na alteração das possibilidades de acesso à propriedade no contexto rural e em menor medida, também urbano.