Candomblé de Nação Queto

As co munidades religiosas de Cando mblé de Nação Queto são também designadas pelo termo: nagô ou, ainda, pela etnia e língua: ioruba (doravante Cando mblé Queto). Esse cando mblé chegou ao Brasil através dos povos oriundos de algumas regiõ es da África Ocidental, sobretudo as regiões que, ho je, correspondem à Nigéria e ao Benim.

Para se co mpreender a formação dos Cando mblés Queto, é preciso considerar os grupos étnicos, lingüíst icos, as prát icas rituais e a história desses po vos trazidos da área sudanesa. Segundo Mattoso, (apud Bo nvini & Petter, 1998:72-73) esses povos pertencem ao "ciclo da Costa da Mina, no sécu lo XVIII". Foram transplantados os grupos étnicos e as línguas.

a) oeste-atlântica (fulfulde, wolof, serer, temne...); b) mande (mandinga, sobretudo);

c) kwa ou gbe (eve, gem, aja, fom), designadas como “jeje” no Brasil; d) benue-congo, principalmente falares ioruba designados no Brasil pelo

termo “nagô-queto"; nupe (tapa), igbo, ijo...; e) chádica (haussá);

f) nilosaariana (kanure).

a) Com plexo ioruba

De acordo com historiadores, co mo Johnson (1960), Rodrigues (1990) e Oliver (1994), no século XIV, os povos iorubas se organizavam em diversos

reinos e buscavam a expansão de seus domínios, co nquistando os territórios viz inho s. Um desses reino s, Ifé, era considerado como o berço de sua civilização. Seu rei interessava-se, particularmente, pelo reino de Daomé (atual Benim) onde prosperava a arte do bronze; ele enviava, para lá, legiõ es de so ldados co m a fina lidade de co lo nizá-lo.

Em contra-partida, segundo Duchâteau (1990:92), os séculos XV e XVI são

marcados na região do Daomé co mo sendo um “período de reis guerreiros” e que buscam também a expansão de seus domínios. Ao final do século XVII, as

guerras pe la expansão territorial se amenizam, ocorrendo alianças entre as dinast ias, a intensificação do comércio de seus produtos e a aculturação entre iorubas e fo ns. Sobre os domínio s fo ns, o autor explica:

Gr aças à exten são d o r ein o em dir eçã o a o n or te, o comér ci o com os ior ubas, os n upes e os h aussas pr osp er ava, e muito par ticularmen te, aquele das ágates. Essas r epr esen tavam um elemen to in dispen sável n as cer imôn ias, pois elas er am, en tr e outr os, sin al do gr au e da dign idade dos n otáveis.

(Duch âteau 1990:92)11

O autor aborda também o co mplexo sistema de governo em que o obá (rei), embora est ivesse invest ido pelo poder sagrado e invio lável, não tomava as decisões sozinho, havendo o conselho dos notáveis que orientava as decisões. E esse poder do rei co m caráter divino faz parte de uma dinast ia so b a influência ioruba oriundo de Ifé.

Os do mínio s iorubas, no século XVII, se estendem até o reino de Daomé,

formando uma sociedade bastante ampla, co mposta pelos reino s: Ketu Ijexá Egbá Oyó Ijebu Oxogbô Ibadan e alg umas pro víncias: Abeokutá Lagos Ondô, dentre outras (cf. Jo hnson (1960), Rodrigues (1990) e Oliver (1994).

Embora esses reinos est ivessem interligados etnicamente, eles possuía m independênc ia po lít ica; cada um era governado por um obá. Eram cidades- estados e a língua ioruba possuía variações de um reino para o outro; tendo, cada cidade, cultos específico s para suas divindades guardiãs.

No século XIX, as guerras int erétnicas entre esses po vos iorubas e os fo ns

adquirem um outro sent ido, em que as velhas riva lidades são alimentadas pelo tráfico de escravos.

Os do mínio s iorubas se estendia m até o reino do Daomé; o reino de Queto era o que estava mais próximo do território fo m e o seu povo fo i o mais atingido pelas guerras que transformavam os prisio neiros em escravos, vendendo-os aos traficantes.

Nesse perío do, o tráfico de escravos, sobretudo, no porto de Uidá, era um negócio bastante lucrat ivo, tornando os traficantes muito ricos e poderosos. Segundo os historiadores, a maior fortuna da época pertencia a um traficante que se tornou legendário, Francisco Felix de Sousa, mais co nhecido co mo Xaxá.

Pode-se presumir, pela proximidade do reino de Queto com o reino do Daomé que os povos trazidos desse reino, para o Brasil, tenham sido be m

11 _{Duchâteau, (1990:92) Grâce à l’extension du royaume vers le nord, le commerce avec les Yoruba, les Nupe et les Hausa devint florissant,}

et tout particulièrement celui des agates. Celles-ci représentaient un élément indispensable des tenues de cérémonie car elles étaient, entre autres, signes du rang e de la dignité des notables.

numerosos, result ando daí, possive lmente, o no me de Cando mblé Queto. E haverá interpenetração entre os povos iorubas e fo ns. Os iorubas cult uam o orixá e os fo ns, o vodun; e tanto um quanto o outro tem o seu culto ligado à noção de fa mília e à co let ividade. E é essa noção de família e de co let ividade que servirá de base para as co munidades fundadas, no Brasil, sobretudo, e m Salvador/BA.

Assim, de acordo com u ma organização familiar, há nos Cando mblés Queto uma família que se chama família-de-santo, cuja pessoa mais importante é a mãe ou o pai-de-santo, conhecida(o) co mo ialorixá (mãe-de-santo) ou babalorixá (pai-de-santo). Há também outros membros que fazem parte dessa família-de-santo, tais co mo: avós/avôs; t ias/t ios; sobrinhas/sobrinhos ; primas/primo s; irmãs/irmãos.

Dentro dessa organização, pode haver uma Casa princ ipal, a da mãe ou pai-de-santo e outras para os outros membros da família que deseja m ou que precisam formar a sua própria família-de-santo; o que pro mo ve a ampliação de uma dada co munidade.

b) Divindade s iorub as cultua das no B ra si l

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O quadro acima mostrou as divindades mais cultuadas, no Brasil. Essas divindades são conhecidas por um no me que as ident ifica, co mo: Ogum, Oxum, Xangô etc., porém, a esse no me pelo qual é ident ificada são acrescidos outros no mes, a que chamam de qualidades ou avatares.

Existem teorias e diferentes aplicações ou interpretações que sustentam a existência de outros no mes a um no me genérico das divindades. Verger, (2000:399) aborda, por exemplo, os vários no mes pelo s quais é conhecida a divindade Oxum: Jumu, Ponda, Petu, Aboto, Apara, Kare etc. Cacciatore, (1988:197-198), exemplifica: “Cada orixá pode ter ‘qualidades’ que se una m ao seu no me, co mo Xangô Alafin (Xangô Rei), Oxum Pandá, Ogun Naruê etc., ou ‘tipos especia is’, co mo Ibua lama ou Inlé (Oxóssi), Otim (Oxóssi) etc.”.

Eu diria que a essas “qualidades” ou “avatares” se so mam característ icas dist intas entre o culto das divindades de uma co munidade para outra. Essa dist inção permite se observar um caráter part icular, especia l mesmo das divindades de uma dada co munidade, em relação à maneira pela qual seu culto é realizado. Isso pode ser atestado co m base na afirmação do informante tateto Roxitalamim: "Ogum é Ogum em qualquer lugar, mas a gente quer que ele seja Ogum dentro da nação Tombensi". Ele quer dizer que as divindades recebem um tratamento cultual part icular, co m característ icas próprias da nação na qual estão as suas origens inic iát icas; e, essa nação é, primeiramente e em sent ido genérico, a Nação Ango la, e que se part icular iza, ainda mais, co mo Nação Ango la Tombensi.

1.5 Nações de candomblé: formas de resistência contra a intolerância