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mesa de refeições era a inquietação principal e a preocupação cen- tral.32 Por isso, não é de se admirar que os homens de Tiago estives- sem tão irritados pela despreocupação com que Pedro e os outros cristãos judeus em Antioquia demonstravam nestas questões. E não é de se admirar que Pedro e Barnabé não conseguissem resistir ao forte apelo à identidade nacional e à fidelidade à aliança, justamente por respeito a tais itens da Lei, tais práticas da aliança.

Acerca da observância de dias especiais, particularmente o sá- bado, basta lembrar que as escrituras judaicas tratam o sábado como uma lei fundamental da criação (Gn 2.3), que o sábado foi o único dia festivo estipulado no Decálogo (Ex 20.8-11; Dt 5.12-15) e que Isaías o tenha relacionado explicitamente com a aliança, como uma expressão decisiva da fidelidade à aliança que fornecia a base na qual gentios se uniriam aos judeus nos últimos dias, num culto comum ao Deus único (Is 56.6-8). Também aqui estava uma obra da Lei que tinha o mesmo caráter básico de definir os limites do povo da aliança, uma daquelas observâncias mínimas sem as quais era difícil alegar ser um bom ju- deu, leal à aliança dada a Israel pela graça de Deus.

Diante desse vínculo quase axiomático entre os regulamentos par- ticulares da Lei e a pertença à aliança, não é um exagero dizer que, para um judeu típico do primeiro século d.C., particularmente o judeu palestinense, teria sido virtualmente impossível conceber a participação na aliança de Deus, portanto, na justiça divina da aliança, sem essas observan- cias, essas obras da Lei. Para auxiliar a compreensão disto, nós podemos comparar tais práticas com o papel dos sacramentos (batismo e ceia do Senhor) no cristianismo de hoje. Eles têm em muitos aspectos o mesmo papel fundamental na autocompreensão cristã que a circuncisão, as re- gras de mesa e o sábado tinham na autocompreensão judaica nos dias de Paulo. Embora reconheçamos os quaeres e o Exército de Salvação como entidades cristãs, qualquer tentativa de definir os marcadores de fronteira que identifiquem e distingam os cristãos darão quase sempre prioridade ao batismo e à ceia do Senhor. Se, para a maioria de nós, um cristão não batizado é uma contradição em termos, tanto mais o era um judeu que não praticava as obras da Lei - circuncisão, regras comensais e sábado.

32 Cf. particularm ente J. N eusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs, 1973), p. 80,83-90.

Disto, segue a conclusão segura de que Paulo, quando negava a possibilidade de "ser justificado pelas obras da Lei", atacava precisa- mente esta autocompreensão judaica básica33 - a ideia de que o reco- nhecimento do status da aliança por Deus estava vinculado à, e até mesmo dependia da observância destas regulamentações particulares - a ideia de que o veredicto divino da absolvição depende de qualquer forma do fato de a pessoa ter declarado sua pertença ao povo da alian- ça ao abraçar os ritos distintivamente judaicos.

Novamente, seguem disto duas consequências que elucidam: 1) "Obras de Lei", sendo que elas não são entendidas aqui, em tex- to algum, nem pelos interlocutores judaicos e nem pelo próprio Paulo, como obras que ganham o favor de Deus, como observâncias que acu- mulam méritos. Antes, são vistas como sinais distintivos ("crachás"): são simplesmente aquilo que identificam o povo da aliança, aquilo que distingue os judeus como o povo de Deus e que foi dado por Deus exatamente para demonstrar o status de aliança. Tais obras são a res- posta apropriada à graça divina da aliança, o compromisso mínimo para os membros do povo de Deus. Em outras palavras, Paulo pensa exatamente naquilo que Sanderschama de "nomismo da aliança". E o

que Paulo rejeita é que a justificação por Deus depende do "nomismo da aliança", que a graça de Deus se estende somente àquelas pessoas que usam o crachá da aliança. Esta é uma conclusão histórica de cer- ta importância, já que ela começa a esclarecer com maior precisão as continuidades e descontinuidades entre Paulo, seus colegas cristãos de origem judaica e seu próprio passado farisaico, à medida que dizem respeito à justificação e à graça, à aliança e à Lei.

2) Mais importante para a exegese da Reforma é a consequência de que "obras da Lei" não significa "boas obras" em geral, "boas obras" no sentido difamado pelos herdeiros de Lutero, obras no sentido de autorrealização, "a busca autoempoderada do homem para garantir sua própria existência no esquecimento de sua existência criatural" (para citar uma definição famosa de Bultmann).34 A expressão "obras

33 Kertelge (acima, nota 26): "Die erga nom ou in v. 16 sind also der Ausdruck des jüdischen Selbstbewusstseins von v. 15" (Portanto, os érga nómou no v. 16 são a expressão da autocompreensão judaica do v. 15; p. 215).

3 4 Bultmann, Theology o f the New Testament, 1. ET (Londres, 1952), p. 254. Cf., por exemplo, H. Ridderbos, Paul: an Outline o f his Theology, 1966. ET (Londres,

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da Lei" em G12.16 é de fato bastante restrita: refere-se exatamente aos mesmos marcadores de identidade descritos acima, obras da aliança - aquelas regulamentações prescritas pela Lei, que qualquer bom ju- deu consideraria simplesmente básico e normal para descrever o que um bom judeu praticava. Ser um judeu era ser membro da aliança, era observar a circuncisão, as leis alimentares e o sábado. Em resumo, Paulo parece mais uma vez muito menos um homem da Europa do séc. XVI e muito mais em estreito contato com a realidade do judaísmo do primeiro século, mais do que muitos pensaram.

c) Em contraste à justiça entendida em termos de obras da Lei, Paulo fala da justiça através da fé em Jesus Cristo - não simplesmente a fé como tal, mas a fé em Jesus Cristo, Jesus o Messias. Isto nos lembra imediatamente de que este é um debate cristão interno - entre Paulo e Pedro, dois judeus, mas judeus que são também crentes em Jesus. Pau- lo apela àquilo que era obviamente a crença fundacional comum do novo movimento. O que distingue Pedro, Paulo e os outros dos demais judeus é sua fé em Jesus como messias.

No entanto, precisamos ter certeza aqui daquilo que estamos di- zendo. Será que é efetivamente essa fé em Jesus (como) messias que os distingue dos outros judeus, ou será que é sua fé na justificação pela

fé, como foi presumido tantas vezes? Como já notamos, à luz das des- cobertas de Sanders, é muito menos óbvio do que parecia antigamente que o judeu do primeiro século tivesse negado a justificação pela fé. A ênfase na graça eleitora de Deus, sua misericórdia em estabelecer a aliança e sua bondade amorosa, o próprio fato de um dos termos-cha- ve de Paulo, "a justiça de Deus", ser extraído diretamente do Antigo Testamento, em forma e conteúdo - tudo isto provoca a pergunta: qual é aqui 0 ponto em discussão? Se não é a "justificação pela fé" como a ini- ciativa divina de se declarar em favor dos seres humanos, se não são as "obras de Lei" como boas obras que ganhavam méritos, então o que é? O que exatamente está envolvido no contraste paulino entre ser justifi- cado por obras de Lei e ser justificado pela fé no Messias Jesus?

Nosso versículo sugere uma única resposta: Paulo argumen- ta exatamente que estas duas noções são alternativas - a justificação

1977), p. 139; E. Kãsemann, Romans. HNT 1973, ET 1980 (Londres) p. 93.102.284; Hiibner, Gesetz, p. 102; Beker, Paul, p. 247.

por obras de Lei e a justificação pela fé em Jesus são opostos antitéticos.

Dizer que a ação favorável de Deus em relação a alguma pessoa de- pende em algum grau de obras da Lei é contradizer a afirmação de que o favor de Deus depende da fé, da fé em Jesús Cristo. De fato, é bem provável que G1 2.16 reflita o passo pelo qual o pensamento de Paulo forjou as duas propostas acima na forma de antíteses bem definidas. Deixem-me tentar explicar como cheguei a essa conclusão.

De acordo com o v.lóa, o chão comum (para Pedro e Paulo) é que "um homem não é justificado de obras de Lei, a não ser pela fé em Jesús Cristo". Notemos como ele expressa a última formulação - "a não ser pela fé em Jesus, o Messias". De acordo com o sentido gramatical mais obvio, a frase descreve a fé em Jesús como uma qualificação para a jus- tificação por obras de Lei, mas (ainda) não como urna alternativa anti- tética. Vista da perspectiva do cristianismo judaico da época, o sentido mais obvio é que a única restrição na justificação de obras de Lei é a fé em Jesús como Messias. A única restrição para o nomismo da aliança é a fé em Cristo. Contudo, na primeira frase, o próprio nomismo da aliança não é desafiado ou posto em questão - restrito, qualificado, definido mais precisamente em relação a Jesús como Messias, sim, mas não ne- gado. Já que, na autocompreensão judaica, o nomismo da aliança não é antitético à fé,35 a única modificação para a qual chama o novo movi- mentó neste ponto é que a tradicional fé judaica deve ser mais precisa- mente definida como fé em Jesús como Messias. Esta é evidentemente a visão aceita por judeus cristãos, para a qual Paulo apela.

O cerne da argumentação é, portanto, que o chão comum a partir do qual Paulo argumenta não precisa ser entendido como algo que estabelece uma antítese entre o nomismo da aliança e a fé em Cristo. Como fica abundantemente claro pela conduta de Pedro e dos demais crentes judeus em Antioquia, à medida que a situação dizia respeito ao cristão judeu, a fé em Jesus como Messias não exigia dele abandonar seu condição de judeu, devolver os crachás de sua religião nacional, questionar se as obras da Lei ainda eram a resposta necessária do ju- deu à aliança da graça divina. E por que não? Por que uma fé judaica

35 M ussner, Galaterbrief. "Der Jude làsst die pin. Antithetik 'G laube' - 'W erke des Gesetzes' nicht gelten, ja sie ist ihm unverstãndlich" [O judeu não aceita a anti- tética paulina "fé" - "obras da Lei", sim, ela lhe é até mesmo incompreensível],

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