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num messias judaico faria alguma diferença aos elementos distintiva- mente judaicos estabelecidos há tanto tempo?

Mas Paulo estava seguindo uma lógica diferente - a lógica da justificação pela fé: o que vem da graça através da fé não pode depen- der em qualquer sentido, em qualquer grau, de uma resposta ritual particular. Se o veredito de Deus em favor de alguma pessoa vem efetivamente através da fé dela, esse veredito depende de nada mais do que disso. Por esta razão, ao repetir o contraste entre a justificação por obras de Lei e a justificação através da fé em Jesus Cristo, Paulo o modifica significativamente: elementos inicialmente colocados lado a lado como complementares são colocados agora como alternativas agudas - "[...] sabendo que um homem não é justificado por obras de Lei, a não ser através da fé em Jesus Cristo, temos crido em Cris- to Jesus para que possamos ser justificados pela fé em Cristo e não

por obras de Lei [...]". Além disso, ao descrever a justificação pela fé em Cristo, Paulo varia levemente a fórmula: estamos justificados não somente através da fé em Cristo, mas também pela fé em Cristo - a implicação é muito provavelmente que a fé em Cristo é para Paulo a única resposta necessária e suficiente que Deus procura quando justifica alguém.

Em outras palavras, no v. 16 Paulo transforma uma afirmação que começou como uma qualificação acerca do nomismo da aliança em uma antítese aguda. Se formos aceitos por Deus com base na fé, então é com base na fé que somos aceitos, e não através das obras. Por- tanto, este versículo talvez seja a primeira oportunidade em que a fé em Jesus, o Messias, começa a emergir não simplesmente como uma definição mais estreita da eleição de Deus, mas como uma definição al- ternativa da eleição de Deus. De sua posição como um dos marcadores de identidade para o judeus cristão ao lado de outros marcadores de identidade (circuncisão, leis alimentares, sábado), a fé em Jesus como Cristo passa a ser o principal marcador de identidade que torna os outros supérfluos.

Essa linha de argumentação pode ser demonstrada novamente de uma maneira levemente diferente, com maior ênfase no significa- do de Cristo para a história da salvação. A questão com a qual Pau- lo estava efetivamente lutando neste ponto é a seguinte: como nós, crentes judeus, podemos relacionar nosso nomismo da aliança, nos- sas obras de Lei, nossas obrigações sob a aliança com a nossa nova fé

em Jesús como o Cristo? Ou, em termos um pouco mais abrangentes: que diferença faz a vinda de Jesus o Messias para nossa compreen- são tradicional da aliança? A resposta de muitos crentes de Jerusa- lém parece ter sido: nenhuma, não há diferença; ainda é a aliança de Deus com Israel, dentro da qual gentios podem ser recebidos nas condições bem reconhecidas e bem estabelecidas. Outros, inclusive os principais apóstolos, estavam dispostos a dispensar os gentios da circuncisão como pré-requisito para entrar, mas quando chegava a hora da verdade, ainda esperavam efetivamente que os crentes gen- tios, para manter seu status dentro da aliança, vivessem como os que estavam tradicionalmente dentro dela, particularmente em confor- midade com as regulamentações sobre os alimentos e a pureza que regem a mesa da refeição - até mesmo Pedro e Barnabé (G1 2.12-14). Sua resposta acerca de tal questão era efetivamente: a vinda de Cristo fez alguma diferença, mas nas coisas do dia-a-dia não muita; o povo de Deus deve ainda ser definido em termos essencial e distintiva- mente judaicos. No entanto, exatamente neste ponto, Paulo começa a desenvolver uma resposta diferente.

Em resumo, a nova resposta de Paulo diz que o advento de Cristo introduziu as pessoas no tempo do pleno cumprimento, inclusive o cumprimento de seus propósitos a respeito da aliança. Desde o iní- cio, o propósito escatológico de Deus ao concluir a aliança tinha sido a bênção às nações: o evangelho já tinha sido proclamado quando Deus prometeu a Abraão: "Em ti serão abençoadas todas as nações" (G1 3.8; Gn 12.3; 18.8). Portanto, agora que veio o tempo da plena realização, a aliança já não deveria ser concebida em termos nacionalistas ou raciais. Não há mais um privilégio exclusivamente judaico. Com isto, a aliança não é abandonada, antes, é ampliada da maneira como Deus tinha ten- cionado originalmente - com a graça de Deus que se expressa indepen- dentemente da restrição nacional e que é concedida livremente, sem considerar a raça ou a obra, assim como foi concedida no início. Este é basicamente o argumento de G1 3-4, como é também desenvolvido depois em Rm 3-4.

A conclusão decisiva que Paulo viu e que ele não hesitou em che- gar era que a aliança já não devia ser identificada ou caracterizada pe- las observâncias distintivamente judaicas como a circuncisão, as leis alimentares e o sábado. O conceito de "obras da aliança" ficara muito diretamente identificado como observâncias judaicas e justiça da aliança

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como justiça nacional.36 No entanto, preservar tais identificações sig- nificava ignorar a maneira como a aliança tinha começado e também o propósito que deveria cumprir no final. Continuar a insistir em tais obras da Lei significava ignorar o fator central para cristãos de que, com a vinda de Cristo, o propósito vinculado por Deus à aliança ti- nha alcançado seu estado final intencionado, no qual o marcador mais fundamental de identidade (a fé de Abraão) reafirmava sua primazia sobre os marcadores de identidade muito estreitamente nacionalistas de circuncisão, leis alimenticias e sábado.

Se essa compreensão de G1 2.16 for correta, então temos efetiva- mente o privilégio singular de ver neste versículo veredito um desen- volvimento muito crucial para a historia do cristianismo, o qual se dá diante de nossos olhos. Ou seja, estamos vendo nesse versículo a tran- sição de uma autocompreensão basicamente judaica do significado de Cristo para uma compreensão distintivamente diferente, a saber, a transição de um messianismo judaico para urna fé que mais cedo ou mais tarde precisava se separar do judaismo para existir independen- temente em seus próprios termos.

Novamente duas consequências esclarecedoras.

1) Não deveríamos permitir que nossa compreensão da argumen- tação paulina voltasse para a antiga distinção entre fé e obras em geral, entre fé e "boas obras". Aqui, Paulo não argumenta em favor de uma fé que é totalmente passiva porque teme que ela se torne uma "obra". O que ele rejeita é a exigência de uma obra particular como expressão necessária da fé. Como ele o expressa depois na mesma carta: "Em Cristo Jesus nem circuncisão nem incircuncisão são de qualquer méri- to, mas a fé que opera através do am or" (G15.6).

2) Nós, tampouco, deveríamos forçar a distinção paulina entre fé e obras numa dicotomia entre fé e ritual, simplesmente porque as obras da Lei nas quais ele pensa pertencem a uma categoria que frequen- temente tem sido chamada de lei ritual ou cerimonial. Efetivamente

existe uma distinção entre exterior e interior, entre ritual e espiritual, mas não necessariamente uma antítese. Paulo não tem aqui a intenção

36 Um a expressão que devo a N. T. W right; cf. sua tese de doutoram ento em filoso- fia, de Oxford: The M essiah and the People of God: a study in Pauline Theology with particular reference to the argument o f the Epistle to the Romans (1980), p. 89s.

de negar a expressão ritual da fé, como, por exemplo, no batismo ou na ceia do Senhor. Aqui deveríamos novamente considerar as limitações exatas da distinção paulina entre fé em Cristo e obras de Lei. O que Paulo deseja excluir é a expressão racial, não a expressão ritual da fé; o que ele nega é o nacionalismo, não o "ativismo". Seja qual for sua base nas Escrituras, essas obras da Lei tinham chegado a ser identificadas como indicadores de judaicidade, como crachás que identificaram raça e nação - algo inevitável quando a raça e a religião estão tão intrínseca- mente relacionadas, como eram e são no judaísmo. O que Jesus fez em sua morte e ressurreição, segundo a compreensão de Paulo, é libertar a graça de Deus na justificação de suas algemas nacionalistamente res- tritivas em favor de uma experiência mais ampla (para além do judeu circunciso) e de uma expressão mais plena (para além da preocupação com a pureza ritual).

d) Finalmente devemos nos voltar para a última parte de nosso versículo, na qual Paulo provavelmente alude ao SI 143.2.37 Nossa tese ajuda também a explicar por que Paulo teria usado o salmo da maneira como o fez, por que ele tanto modifica quanto completa as palavras do salmista. Em SI 143.2 lemos a súplica:

N ão en tre em ju lgam ento com teu servo; p o rq u e n en h u m h om em vivo é justo d ian te de ti.

Paulo faz duas coisas com a segunda metade do versículo do sal- mo: adiciona "de obras de Lei" e substitui "todo vivo" por "toda car- ne". Onde o salmista diz:

" n e n h u m (ser) vivo será justificado d ian te d e ti",

Paulo reformula assim:

"p o r obras de L ei n en h u m a carne será justificada".38

37 Não obstante as dúvidas de M ussner (Galaterbrief', p. 174s.), Paulo provavelmen- te tinha a intenção de aludir ao salmo, como confirma o paralelo com Rm 3.20, já que a alusão é aqui mais clara.

38 A omissão de "diante de ti" de SI 143.2 em G1 2.16 não tem importância, como m ostra a retenção da expressão na alusão de Rm 3.20 ao m esmo texto.

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