A cultura eclesiástica forjada na Europa do século XIV foi exportada quando da conquista da América Latina. Esta conquista pode ser lida como prolongação do espírito das cruzadas. Se na cristandade, a Igreja adquire categoria imperial, então o império só tem sentido de ser, expandindo-se, dominando outros territórios. O descobrimento de outros territórios leva consigo a necessidade de incorporá-los ao orbe católico civilizado. Evangelização e missão aqui são sinônimos de ocidentalizar e civilizar, respectivamente. E em terra brasilis, como se configurou esta evangelização?
Sete anos antes da chegada das caravelas portuguesas, o papa Alexandre VI, em sua bula Inter coetera (1493) destinada a reis e príncipes católicos portugueses e espanhóis, traduz bem esta mentalidade colonizadora:
[...] Entre as obras bem aceites à divina Majestade, e pelo coração desejadas, existe sobretudo esta: que seja exaltada principalmente na nossa época, e em toda a parte se
espalhe e se dilate a fé católica e a religião cristã, se cuide da salvação das almas,
se abatam as nações bárbaras e sejam reduzidas à mesma fé (…) devemos até
espontânea e favoravelmente conceder-vos aquilo, por meio do qual possais executar esse santo e louvável empreendimento, inspirado pelo Deus imortal, cada dia com ânimo mais fervoroso para honra de Deus e propagação do império cristão. (SEITENFUS, 2009, P.1360 - grifo nosso)
O que nos interessa aqui mais diretamente é o fato de que em primeiro lugar há a constatação de que o Estado hispânico é missionário, pois os papas concedem os territórios descobertos com a condição de que sejam incorporados à ordem espiritual e sagrada do catolicismo romano. Por detrás das intenções da bula mantém-se a autoridade de Roma, a clericalização do mundo e o constante encobrimento do outro conquistado (DUSSEL, 1993) Sendo o catolicismo considerado como a verdade plena, não havia efetivamente lugar para outra forma de pensamento. Daí seu caráter autoritário, pois, na mentalidade dos conquistadores, coincidia com a própria verdade divina de modo a justificar a transmissão da fé.
O catolicismo lança profundas raízes na sociedade a partir do período da colonização. Ordens e congregações religiosas, em particular os jesuítas, assumem os serviços nas paróquias, a educação nos colégios, a evangelização dos indígenas. Esta colonização significava o transplante para a nova terra dos padrões culturais lusitano e católico. O sistema de padroado favoreceu uma subserviência maior aos Estados da península. Esta subordinação efetiva da autoridade eclesiástica à autoridade civil teve como consequência a perda de sua autonomia jurídica (AZZI, 1987). A religião católica passava a ser instrumentalizada para manter a ordem pública, a serviço da monarquia. A maior parte dos clérigos católicos estava tão mergulhada no espírito da união Igreja e Estado e da concepção bélica das cruzadas, que se integravam sem dificuldades às orientações recebidas pela corte lusitana. Talvez esta tenha sido uma das características marcantes nesta primeira etapa da colonização lusitano-católica: a conquista sacralizada pelos ideais religiosos da fé católica.
Levando em consideração as vicissitudes e peculiaridades históricas neste período esta cultura eclesiástica brasileira manteve-se sob um grau de influência considerável nas instâncias sociais até as portas do século XIX. Neste século, a atuação e o pensamento do catolicismo hierárquico ganharam novo revigoramento com o chamado ultramontanismo
romano. Ultramontano é aquele que segue a orientação de Roma e em particular do seu sumo
pontífice. O pensamento ultramontano passa a emergir como força significativa e se esboçar no Brasil no século XIX em duas linhas: a nunciatura apostólica, isto é, a representação diplomática da “Santa Sé” em solo brasileiro e a abertura de institutos religiosos. Quanto à primeira linha, o episcopado católico assume atitude ultramontana sob o espírito de fidelidade a Roma. A segunda linha se refere às novas orientações e diretrizes de Roma nos diversos institutos e seminários religiosos sob a orientação do clero europeu. Neste caso, os ultramontanos brasileiros insistiam em que a força e a fidelidade do seu poder dependiam das diretrizes do papa.
Nascido de raízes conservadoras, o ultramontanismo foi uma resposta ao impacto das revoluções liberais europeias e o desenvolvimento filosófico e científico que agitaram Roma naquele período. Este costume e estilo de vida carregados de ambigüidades, que aqui chamamos de modernidade, impactaram o catolicismo romano na Europa a partir da Reforma Protestante mesmo porque ela favoreceu o estilhaçamento da unidade católica assim como uma reinterpretação de toda a tradição judaico-cristã. Antecedentes históricos importantes propiciaram o nascimento da modernidade. Galeano (1990) ressalta, entre eles, que a acumulação de capital na Europa se firmou devido ao empreendimento de pilhagem e espoliação no continente latino americano. Outro fator foi a Revolução Francesa de 1789,
que convulsionou não só a sociedade, mas também a ICAR. Os ideais da revolução são entendidos pela hierarquia católica como anticlericais e captados como a prolongação da Reforma Protestante.
No Brasil, a modernidade é recepcionada de forma negativa pela Igreja Católica. Para ela, os eventos históricos e os ares da mudança só são admitidos se permanecem subordinados à ordem natural. A razão humana é entendida como uma falha que deve ser corrigida pela fé. A sociedade civil, portanto, só estaria bem regulada e entrosada se governada por autoridades que expressassem a vontade divina, a hierarquia católica. O orbe do Vaticano é entendido como fonte da verdade para o mundo cabendo à autoridade pontifícia a regulação moral da vida social. O espírito liberal brasileiro se estendia em todas as vias, mormente a da política. Mas, este dinamismo do espírito burguês emergente sofria retaliações da cultura eclesiástica. O abismo entre o “mundo são” representado pelo catolicismo e o “mundo mau” representado pelos liberais se acentua. O mundo é lido como o mundo dos erros, de Satanás. A autoconsciência da Igreja Católica assume neste período sua santidade contrastada pela antítese de um mundo mau, maligno e inimigo das crenças da humanidade, desestabilizando a ordem sócio-cultural.
Se voltarmos rapidamente nossa atenção para os pontificados de Gregório XVI e Pio IX, em especial para os decretos papais deste período, perceberemos o fechamento da Igreja Católica sobre si mesma, recusando o contato com o mundo moderno. Na encíclica de 1832, Mirari Vos, de Gregório XVI condena-se a liberdade de consciência ou consciência
autônoma chamando-a de erro pestilento. Um anexo da encíclica Quanta Cura, denominada Syllabus de 1864 condenou dezesseis proposições que contrariavam a visão católica na época.
O documento condenava as ideologias de liberalismo secular e religioso tidos como incompatíveis com a religião católica. A lógica dos papas deste período é a seguinte: a Igreja Católica Romana é a representação da Lex Dei no mundo e portanto não pode existir liberdade como opção. A liberdade só é efetivada e alcançada dentro da verdade revelada por Deus através da mediação da instituição católica, explicitada por seu magistério eclesiástico.
Compreende-se agora que esta mentalidade medieval é retomada através de uma atitude apologética também em relação aos demais credos religiosos que, segundo a mesma mentalidade, são esforços diabólicos para desviar o ser humano do seu verdadeiro caminho de
salvação. No dizer de Dreher:
Os bispos deveriam aprender aquele espírito, verdadeiramente romano, de fé cega, de obediência perfeita e de dependência à Catedra infalível de Pedro, que une todas
as igrejas disseminadas pelo orbe católico ao único e verdadeiro centro da Igreja de Jesus Cristo, Mestre Redentor e Rei Eterno (1999, p.174).
Esta postura traduzia a tentativa de manutenção da unidade católica e a consolidação doutrinária em torno de alguns anátemas: aversão aos princípios liberais e democráticos, rejeição à filosofia autônoma, ao catolicismo mais liberal e às alternativas religiosas. Ainda em sua gestão, Pio IX promulgou uma declaração dogmática sobre a
Imaculada Conceição, em 1854, para simbolizar no triunfo de Maria sobre o pecado original,
a conquista da Igreja Católica frente à corrupção mundana generalizada. Última de suas empreitadas foi a realização do Concilio Vaticano I (1869-1870). A constituição dogmática
Pastor Aeternus define não somente a afirmação da autoridade papal diante da liberdade e da
razão mas, sobretudo, do catolicismo sobre o racionalismo. Neste período ainda, a ICAR adquire o poder de jurisdição e o magistério eclesiástico torna-se autossuficiente e soberano. Isto significa que a “verdade” se encontra na Igreja Católica, ultrapassa a razão e deve-se crer que emana de uma autoridade eclesiástica. Chega-se ao final do século XIX com o catolicismo brasileiro exagerademente defensivo e reacionário, autodenominado “sociedade perfeita, hierarquicamente organizada e sobrenaturalmente fundada” o que aumenta mais o abismo entre o catolicismo aferrado aos seus esquemas medievais e saudosístas, e o mundo moderno.
Difícil precisar quando surge com maior clareza a devoção ao papa, mas, sem dúvida, o Concílio Vaticano I reforçou esta visão. Uma das congregações religiosas que se fez presente desde os primórdios da época colonial foi, certamente, a dos jesuítas. Tendo sido expulsos em 1759 (AZZI, 1987), eles voltam a se restabelecer gradativamente, em 1842, no chamado Segundo Reinado, influenciando e contribuindo para a formação educacional brasileira (AZZI, 1992). Através de impressos e folhetos, o jesuitismo difunde a devoção a São Pedro, chefe da Igreja. Na esteira desta exaltação, certamente a figura do papa como sumo-pontífice é reforçada. Ainda assim, logo após a proclamação da república, em 1890, é decretada oficialmente a separação entre Estado e Igreja Católica.
Enquanto a República esfacela o padroado, reconhece o caráter leigo do Estado e garante a liberdade religiosa, as associações e paróquias editam jornais e revistas para combater a circulação de ideias liberais, positivistas e protestantes. Revelando um certo grau de depreciação pela atuação católica no Brasil, provocada pela emancipação liberal, pela escassez de sacerdotes e pelo desenvolvimento de uma mentalidade popular de tolerância religiosa (BEOZZO, 1992, p.238), o próprio catolicismo favoreceu a atuação do protestantismo de missão no território. No decorrer na década de quarenta do século XX,
outras circunstâncias foram se apresentando de modo a por fim à polêmica. Um dos motivos é a concretização e a consolidação do protestantismo em território brasileiro, o que permitiu refrear o confronto com o catolicismo.
Embora este confronto tenha se minimizado, Pio XII convocava, em 1955, no Rio de Janeiro, a Primeira Conferência Geral do Episcopado Católico Latino-Americano e o “problema protestante” aparece novamente. Duas eram as preocupações de Pio XII: a) manter ilesa a América Latina de uma teologia mais liberal que se emancipava na Europa; b) a escassez do clero no continente. Na ótica romana, a América Latina aparecia como uma
reserva espiritual e cristã que deveria ser protegida e preservada não somente do liberalismo
mas também do protestantismo. Na carta convocatória para esta conferência, intitulada Ad
Ecclesiam Christi35 (AEC), evoca-se a mudança de métodos de evangelização utilizando-se
“novos recursos” disponíveis naquele momento histórico, como o rádio e a imprensa, para
propagar e infundir eficazmente o espírito da doutrina celestial (cristã) e os ensinamentos da Igreja, mestra da verdade. Em relação aos agentes causadores do desconforto institucional
católico a carta manifesta:
Muitas são, por desgraça, as armadilhas do inimigo: para rechaçá-las é necessário suma vigilância e energia. Tais são as artimanhas dos maçons, a doutrina e a propaganda dos protestantes, as diversas formas de laicismo, superstição e espiritismo que penetram em todos, todas elas substituem, desgraçadamente, o lugar próprio de uma fé sincera e verdadeira. (AEC)
Podemos dizer que existe um continuum da mentalidade autoritária católica até os dias atuais. Mesmo depois da euforia do chamado Concílio Ecumênico Vaticano II (1962- 65) que redimensionou o lugar da Igreja Católica no mundo contemporâneo, a cultura
eclesiástica e autoritária de outrora se preserva no Brasil. Os próprios decretos do concílio
são ambíguos e dão margem a duplas. Ilustramos com o capítulo primeiro, parágrafo oitavo do decreto intitulado Lumen Gentium (LG) – Luz das Nações – cujos parágrafos são construídos justificando uma Igreja Católica:
[...] Que difunde em todos a verdade e a graça. Porém, a sociedade organizada hierarquicamente, e o Corpo místico de Cristo, o agrupamento visível e a comunidade espiritual, a Igreja terrestre e a Igreja ornada com os dons celestes não se devem considerar como duas entidades, mas como uma única realidade complexa, formada pelo duplo elemento humano e divino. (LG 8)
35
Originalmente escrita em Latim e sem tradução em português, ancoramo-nos no texto em espanhol disponível no site: http://multimedios.org/ (biblioteca electrónica Cristiana).
O trecho grifado apresenta uma Igreja que preserva a sociedade hierarquicamente organizada e que se identifica com Cristo. Em outro momento se diz: Esta é
a única Igreja de Cristo, que no Credo confessamos ser una, santa, católica e apostólica.
Aqui percebe-se bem o tom exclusivista que bloqueia qualquer margem de aproximação ecumênica com as Igrejas da Reforma:
Depois da ressurreição, o nosso Salvador entregou-a a Pedro para que a apascentasse (Jo. 21,17), confiando também a ele e aos demais Apóstolos a sua difusão e governo (cfr. Mt. 28,18 ss.), e erigindo-a para sempre em «coluna e
fundamento da verdade» (I Tim. 3,5). Esta Igreja, constituída e organizada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de
Pedro e pelos Bispos em união com ele (13), que se encontra, embora, fora da sua
comunidade, se encontrem muitos elementos de santificação e de verdade, os quais, por serem dons pertencentes à Igreja de Cristo, impelem para a unidade católica.
(LG 8 – grifo nosso)
Neste parágrafo o aggiornamento (ou atualização) fez com que a Igreja Católica Romana enfrentasse o antigo esquema medieval da cristandade de cunho triunfalista, clerical e jurisdicista. O Concílio Vaticano II, na sua globalidade, propôs uma redefinição da Igreja Católica, como “povo de Deus”, mas não impediu que muitas das reivindicações do clero minoritário, presente nas seções do Concílio, fossem aceitas. Esta ambiguidade ou “democracia” refletiu no texto final permitindo o convívio de frases contraditórias e excludentes. Uma vez terminado o Vaticano II, sua aplicação foi impulsionada nos diversos continentes. Em se tratando de América Latina, o continuum que citamos a pouco, se preservou nos decretos, mas não impediu obviamente o despontamento de um catolicismo
libertador já no final da década de cinquenta. Com o regime militar de 1964 crescem os
conflitos entre Igreja e Estado, com as prisões, torturas e assassinatos de estudantes, operários e padres e perseguições a bispos católicos. Na época, a ICAR atuava em setores populares, com as comunidades eclesiais de base (CEBs). Inspiradas na teologia da libertação, elas vinculam o marxismo ao catolicismo (LOWY, 1989, p.10-21).
Nas décadas de oitenta e noventa, com a redemocratização da sociedade brasileira e com algum de seus ensinamentos fortemente criticados pela Santa Sé, a teologia da libertação perde parte de sua influência. Uma vez efetivado o Concílio Vaticano II, a cúria romana procurou desestimulá-lo e limitar sua aplicação e, em 1985, sob a gestão de João Paulo II, realizou-se um Sínodo católico sobre os 20 anos do Concílio Vaticano II. O então cardeal Ratzinger, nomeado em 1981 por João Paulo II para assumir a Congregação para a
Doutrina da Fé, considera a teologia da libertação suspeita e subversora do cristianismo da qual se torna manifesto o perigo fundamental para a fé da Igreja36.