O resto da vida, aquilo que não se enquadra exatamente nas categorias aceitas está ainda presente e exige atenção (Douglas, 1976:198).
A principal inspiração para a escrita do projeto de pesquisa que veio a se tornar esta dissertação se encontra em O Triângulo Culinário, de Lévi-Strauss, como já apontado anteriormente. Foi a leitura dessa obra que chamou minha atenção para o podre e seu potencial, sendo este o ponto não marcado que transitava pelos eixos da natureza e da cultura. Neste texto, não só o podre como também a cozinha eram sinalizados como relevantes pontos de partida para se pensar a dualidade basilar da disciplina antropológica. Todavia, mesmo reconhecendo o potencial do podre para questionar esta dualidade e concebendo a cozinha como um processo de transformação tanto natural quanto cultural, o triângulo de Lévi-Strauss somente existe a partir de sua estruturação através do eixo natureza e cultura. Esta oposição durante o processo de pesquisa me levou não somente a “terríveis dificuldades lógicas” (Descola, 2004:42), mas também a um processo de aprisionamento nesta dualidade que não permitia compreender o principal objeto por detrás desta discussão: a vida. Foram então o primeiro e o segundo campo (Strathern, 1999) que me permitiram pensar sobre o podre como um objeto que traria luz às minhas principais questões e a cozinha como mediador desta construção.
A ideia de comestível que a priori nos parece ser uma propriedade intrínseca do objeto-comida e, sendo assim, está associada diretamente com a capacidade de um alimento não fazer nenhum mal a quem o consome, ou ainda ser definido culturalmente enquanto tal foi sendo ao longo do texto desvelada em diferentes variáveis que trabalham em sua definição.
Esse processo expôs a forma dual com a qual classificamos os objetos, as pessoas e as vidas. A partir dos conceitos de risco e valor percebemos que a separação entre objeto e sociedade, natureza e cultura, ou objeto e pessoa não traria nenhuma contribuição para pensarmos a associação que se dá entre o que se come e quem come. Partindo da premissa de que ‘você é aquilo que come’, buscamos entender o que a palavra ‘é’ significa e o que ela cria em um contexto de precariedade. Quando as comidas são diretamente
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associadas ao valor, à dignidade, ao ser pessoa, pensar a vida enquanto um movimento em direção ao fim, orientada por preceitos básicos de necessidade, só nos levou a um paradoxo no qual a classificação do comestível somente poderia ser compreendida como uma representação da realidade social de seus comensais.
Segundo Descola, ao analisar as obras de Lévi-Strauss, é possível perceber que “a oposição natureza e cultura se dissolve quando é mediada pela cozinha”, pois esta “articula natureza e cultura desdobrando e invertendo qualidades e estados que decorrem destes dois domínios, à custa de uma inelutável simetria” (Descola, 2004:43). Assim como afirma Pollan (2014), através da cozinha podemos compreender processos como o de vida e morte, de transformações culturais e naturais, além do questionamento de temáticas que seriam somente do domínio de certas ciências. Nesse sentido, é a partir da potencialidade do podre enquanto objeto que clareia as propriedades da comestibilidade bem como as relações entre a cozinha, as pessoas e os objetos que algumas considerações finais se delineiam.
A primeira delas está associada ao saber antropológico referente a esta ideia de cozinha, isto é, a antropologia da alimentação e a forma como esta se relaciona com o objeto comida. Em seguida, esboço uma pequena discussão sobre as contribuições do ‘podre’ para se pensar aquilo que sempre foi definido como nosso principal objeto de estudo, a cultura.
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Ao pensar no campo da “Antropologia da Alimentação” somos quase que involuntariamente levados a compreendê-la como uma disciplina que pretende entender as implicações sociais e as questões de identidade e pertencimento associadas à comida. A própria palavra “alimentação” remete à relação que se estabelece com a coisa ‘comida’, ou melhor, com a coisa ‘alimento’, e não ao objeto em si.
Mesmo sendo a comida vista nas ciências sociais como ‘o alimento transformado através da cultura’ e o alimento sendo um ‘objeto sem significado social antes desse processo’, o nome da disciplina que pretende compreender o objeto comida não deixa de ser “Antropologia da Alimentação”, talvez porque, assim como já mencionado
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anteriormente, a comida enquanto tal tem sido um objeto de estudo menos interessante para a antropologia do que as relações que ela estabelece.
Nesse sentido, tive como objetivo neste estudo compreender a comestibilidade como um objeto em si que permite desvelar as relações que se estabelecem ao seu redor, e foi o ‘podre’ que possibilitou a elucidação dos caminhos teórico-metodológicos para alcançar estar compreensão. No entanto, esse caminho construído a partir da concepção do podre enquanto ponto virtual, ou ainda, como abjeto está diretamente associado com a crítica ao campo de estudos da alimentação, principalmente no que diz respeito ao objeto ‘comida’ e as formas de pensar tal objeto.
É comum nos países nos quais a antropologia é concebida como uma disciplina dividida em campos separados entre os estudos culturais e a etnologia existir um campo próprio para estudos da alimentação denominado “Food Studies”. Esse campo do conhecimento se propõe desde sua concepção como interdisciplinar, englobando as diversas áreas legitimadas para pensar o alimento, como a nutrição, ciências dos alimentos, engenharia dos alimentos, gastronomia e também os estudos culturais.
Todavia, apesar de sua proposta compreender todas essas áreas enfocadas em um único objeto, este objeto ainda é concebido nestes estudos de forma purificada (Latour, 1994), sendo analisado separadamente por cada um de seus domínios. Considerando a relevância de se pensar a comida de forma a abranger todas as suas esferas, acredito que o podre e o estudo da comestibilidade abordados neste trabalho contribuíram para indicar um caminho interessante.
Não descarto assim a antropologia neste processo, pois a vejo como uma ciência que ao invés de competir em relação às outras ciências que estudam a comida, como a nutrição, biologia, ciências dos alimentos, entre outras, ela seria capaz de englobar a visão de todas essas áreas “assim como um olhar distanciado engloba outros menos distanciados sem excluí-los” (Bevilaqua et Leirner,2000:112).
Levando em consideração a afirmação de Douglas, na qual “a falta de pesquisas nos usos culturais e sociais da comida é causada por uma separação fundamental entre ‘food sciences’ e pensamento social”, a “divisão das necessidades humanas entre coisas instrumentais e materiais e coisas espirituais auto justificadas além de não trazer
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contribuições profícuas, concebe o individuo como desocializado” (2003:3). Nesse sentido, a partir dos questionamentos apontados pelo objeto ‘podre’, considero extremamente relevante pensar o estudo da alimentação a partir da comida enquanto objeto, o qual tem imbricado em si suas propriedades, seus usos, suas práticas e relações compreendidas de forma simétrica. Como já foi discutido nos capítulos anteriores, estudar as coisas e suas propriedades poderia apontar para um abandono do estudo do homem, isto é, o próprio objeto da antropologia, no entanto, diversas pesquisas contemporâneas nos mostraram que o objeto em si e sua materialidade pode dizer muito mais sobre a própria humanidade do que apenas o estudo de suas relações.
Assim, creio ser necessário questionar o próprio nome da área de concentração que compreende o tema da comida, e propor compreendê-la através de uma inspiração do “Food Studies” e denominá-la como “Antropologia da Comida”, ao conceber o objeto em si como fonte de conhecimento. Desta forma, através deste novo conceito, penso ser possível gerar reflexões sobre todas as relações que o envolvem, mas sem deixar de lado suas propriedades e sua própria materialidade que diz muito também sobre as pessoas com as quais estão em relação. O estudo da comida enquanto tal permitirá uma compreensão dos objetos como estando na vida e partilhando a construção e os processos desta com as pessoas.
Após elucidar as propriedades da comestibilidade buscando mostrar que esta não é apenas uma combinação de aspectos sociais e culturais ou de aspectos biológicos e nutricionais, a ‘coisa’ comida surge como uma possibilidade de desvelar a separação entre esses dois campos que obscurece a compreensão da alimentação como um fenômeno que envolve todos os processos daquilo que chamamos de ‘estar na vida’.
Para além de pensar a alimentação como “um fato que transcende a biologia e está intrinsecamente relacionado à cultura” (Contreras, 2011:126), quando analisamos o objeto comida em si podemos responder à pergunta “por que não consumimos tudo o que é biologicamente consumível?” indo além desta separação.
O podre, sendo este ponto virtual que estende a própria ideia de comestibilidade, podendo ser uma transformação natural ou cultural de algo previamente concebido como de um dos campos, nos permite compreender que o objeto comida, o qual
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é criado em relação à cozinha, é definido para além dos “saberes e habilidades técnicas transmitidos de geração em geração com base na experiência de nossos antepassados e aprendidos por membros de uma determinada sociedade” (Contreras, 2011:139), sendo as coisas as suas próprias relações, que são construídas neste processo de “continuous birth, a generation of being” (Ingold, 2001:88).
Pensando na afirmação de Ingold, no qual o autor diz que “stones too have history”, isto é, que “the properties of materials, in short, are not atributes but histories” (Ingold, 2011: 51), reivindico a relevância do estudo da ‘coisa’ comida para entender as relações que ela permeia, pois as coisas dizem muito sobre como nós compreendemos a nossa própria humanidade e definimos aqueles que compartilham ou não deste estatuto. O estudo da comida, pois, além de ser importante pelo próprio fato de que esta é essencial à existência do homem, também se mostra extremante profícuo para debater e desenvolver a teoria e a metodologia antropológica, pois questionando o interesse desta disciplina em passar do conhecimento do mundo físico e material para o mundo psicológico e social, pode-se contribuir muito para a compreensão do anthropos e de tudo que está envolvido na experiência de estar no mundo.
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Esta segunda proposição diz respeito ao podre enquanto potência para questionar não somente o dualismo chave da antropologia, a oposição entre natureza e cultura, mas principalmente para questionar a própria ideia de cultura advinda desta distinção. Esboço neste sentido uma pequena digressão que o podre em sua materialidade questionável trouxe à tona.
Ao pesquisar sobre a temática do apodrecimento, sendo este concebido a partir de suas propriedades físicas, sua definição enquanto um momento na vida dos alimentos gera diversos questionamentos. Entretanto, esses questionamentos sobre os limites do podre foram de certa forma ‘solucionados’ a partir da compreensão deste enquanto um ponto virtual, algo não definido que ainda assim atua na classificação das pessoas. Mesmo assim, pensar sobre o podre nos leva a pensar em diversos alimentos com os quais convivemos cotidianamente. O queijo mencionado no capítulo dois, o frango, os iogurtes e até mesmo algumas formas de conservação dos alimentos que tem no apodrecimento sua principal
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metodologia nos levam a pensar sobre a vida contida neste processo de transformação, além da própria relação entre ‘nós’ e os ‘outros’ no que concerne a nomeação do podre. Ambos processos podem então, ser designados como aquilo que entendemos como ‘cultura’ e é exatamente neste ponto que o podre pode nos ajudar a estender essa definição.
Quando um alimento é definido como podre ele é na verdade entendido como ‘não comida’, ou ainda como a comida que o outro come, pois sua designação como tal está diretamente associada às propriedades do que viria a ser o podre, ou seja, à contaminação, ao caos, à sujeira e ao risco. No entanto, a partir de uma perspectiva que advém da própria biologia, o podre pode ser considerado como nada mais do que ‘culturas vivas interagindo’. Ao deixarmos de lado uma concepção higienista, ou ainda uma concepção que compreende a vida de forma purificada, podemos talvez ver no podre uma potência em relação à própria definição de vida e a maneira que a antropologia pode usar desta para ir além do que entendemos como cultura e definimos como seu único objeto.
A comestibilidade de um alimento definida em relação ao risco contém em si algumas propriedades que estão associadas ao perigo do alimento causar algum malefício à vida de seu comensal. Com o processo de desenvolvimento da ciência, e sendo as ciências biológicas responsáveis pelo cuidado daquilo que compreendemos como vida, aqueles objetos que poderiam de alguma forma causar confusão, contaminação, doença e morte foram afastados da nossa existência no mundo, ou no mínimo, foram afastados daqueles cujas vidas não poderiam correr o risco de serem perdidas. Esse processo que pode ser compreendido como parte de uma biopolítica39, isto é, da vida enquanto objeto de poder, produziu um sistema de valoração do que seria a vida digna de ser vivida, não só das pessoas, mas também dos animais e dos objetos.
Nesse sentido, ao tratar da comida e sua relação direta com a vida devido ao processo de incorporação do risco, pode-se dizer que
les techniques d’hygiene collective que tendente à prolonger la vie humaine ou les habitudes de neglihence attaché à l avie dan une societé donnée, c’est
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Aqui, penso a biopolítica para além das definições Foucaultianas, tendo em vista (como já foi mencionado anteriormente) que Foucault ainda se mostra extremamente enraizado em uma concepção de vida separada nos domínios do biológico e do social, e que por sua influência marxista, pensa na tecnologia política mais do que na vida em si, ou seja, se interessa pelas práticas sociais que se exercem sobre os corpos e os indivíduos, sendo assim o governo dos corpos que origina o governo da vida (Fassin, 2006).
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finalmente um jugement de valeur que s’exprime dans ce hombre abstrait qu’est la durée de l avie moyenne. La durée de l avie moyenne n’est pas la durée de la vie biologiquement normale, mas ele este em um sens la durée de vie socielement normative (Fassin, 2006:8).
Neste processo, o humanismo se tornou a forma por excelência das políticas da vida, sendo uma categoria que se repousa em um princípio de tratamento moral da vida humana. Foi então por essa razão que ressaltei neste trabalho a importância de pensar, não só as pessoas em sua categoria de humanidade, mas também em seu estatuto de pessoa, e pensar as coisas como participantes desta relação. Em um momento que impera a biolegitimidade, a legitimidade da vida, o reconhecimento da vida biológica como bem supremo, é importante “saber como ela se inscreve de maneira complexa, incerta e ambígua no coração de nossos sistemas de valor e ação e de nossas economias morais e políticas” (Fassin, 2006:12).
O podre questiona dentro da própria ideia de biologia o que é considerado vida e assim o que concebemos como cultura neste processo, isto é, o que diferencia a vida humana das outras. Desta maneira, se para proteger a vida humana (aquelas que têm valor), aquilo visto como perigoso nos foi afastado, talvez para compreender a vida como um todo e protegê-la em sua complexidade seja necessário pensar para além do que concebemos como vida digna de viver.
Aquilo que para outrem é designado como podre pode ser considerado dentro da própria biologia como um emaranhado de vidas, ou ainda, como uma grande diversidade cultural. O iogurte, conforme vai avançando em seu estado de decomposição, vai se tornando cada vez mais cheio de outras vidas. O queijo, para ser considerado mais seguro para o consumo humano, precisa ter uma cultura complexa de bactérias em sua composição. Nesse sentido, se mostra importante para a compreensão do objeto comida “valorizar os profundos vínculos entre a diversidade cultural humana e a microbiana e o modo como, ao longo da história uma tem alimentado e sustentado a outra” (Pollan, 2014:290).
Nesse momento etnográfico, o podre impõe-se por si só iluminando a ideia de que “dissent over how to live with microorganisn reflects disagreement about how humans ought to live with one another, framing questions of food ethics and governance” (Paxson,
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2008:16). Ou seja, a própria definição do podre e deste objeto enquanto caótico, sem existência garantida pelas propriedades contidas em sua nomeação, demonstra como lidamos com as vidas de diferentes pessoas.
Enquanto antropólogos, vemos na biologia um limite para nossa atuação e não questionamos ou adentramos a própria influência desta disciplina na definição de nosso objeto de estudo. Em relação ao podre como concebido pela biologia, são os micróbios que detém todas as propriedades que seriam dotadas de risco para a vida humana. Nesse sentido, os micróbios são concebidos como elementos a serem eliminados para que “human polities might be cultivated”. O podre nos faz pensar assim que “anthropological attention to microbes might lead to a better understanding not only of certain human cultural artifacts, but ultimately of the central object of our study: anthropos, the human itself” (Paxson, 2008:19).
Desta forma, a própria biologia, disciplina até então questionada pelo podre enquanto objeto nos aponta uma direção para uma melhor compreensão de nosso próprio objeto de estudo, pois segundo Paxson, “an indefensible focus on macrobes has distorted several basic aspects of our philosophical view of the biological world, and that the neglect of microbe continues to distort our anthropological view of the social world” (Idem, ibidem).
Em um contexto de desenvolvimento industrial no qual a própria categoria de vida foi sendo transformada e tida como uma propriedade inata das coisas que pode ser estendida por processos ‘artificiais’, é possível encontrar movimentos advindos da biologia que buscam resgatar culturas indígenas, isto é, culturas tanto dos micróbios, quanto dos humanos, daquilo chamado de homogeneidade industrial. Neste sentido, os micróbios são concebidos como “natural fauna and flora, that materialize as specific communities within ecologies of human practice” (Paxson, 2008:35).
A concepção do podre inserida nesta perspectiva permite ver a biopolítica atual, relacionada à comida, como predicada no controle indireto dos corpos humanos através do controle direto de corpos microbianos. A biopolítica contribui então para a produção do que se chama de ‘risco racional’, minimizando os sujeitos e criando uma governabilidade com o objetivo de gerenciar o risco de forma público.
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Este processo levaria ao que chamamos de criação dos objetos abjetos e posteriormente dos corpos abjetos, pois seriam aqueles que não se enquadrariam nas definições de valor e risco propostas por estas políticas de valor. Um questionamento que busca uma mudança ontológica sobre a maneira que vemos a própria cultura bacteriana, sendo esta legitimada pela voz da biologia que influi diretamente sobre nossas políticas de organização da vida, poderia contribuir para uma nova proposição no que entendemos como cultura, e um desvencilhamento desta categoria em relação à cultura humana, para assim concebermos uma nova maneira de pensar todos aqueles que estão na vida, uma nova ecologia.
Isto porque, segundo Paxson, “if in Rabinow’s phrasing ‘in biosociality nature will be modeled on culture understood as practice’, in microbiosociality, the culture understood as practice includes microbial cultures”, pois, “practices of nature-cultura are microbial as well as human” (Paxson, 2008:39); ou ainda, não só de micróbios e de humanos mas de todos aqueles organismos que estão na vida.
Portanto, uma antropologia que concebe todas essas formas de vida como constituintes do mundo iria contribuir para um “full picture of the human organism (seeing) it as a ‘composite’ of many species and our genetic landscapes as an amalgam of genes embedded in our Homo sapiens genome, and in the genome of our affiliated microbial partners” (Paxson, 2008:39). A vida humana seria vista como uma entre outras tantas vidas, colocando elas em simetria sem deixar de pensar nas propriedades que dão valor a cada uma delas.
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