A comida, para ser vista como tal, isto é, dotada de outras propriedades que não somente as biológicas que nutrem o corpo, mas também daquelas simbólicas que nutrem a alma ou o espírito em seu sentido mais amplo, precisa ser comida de determinada maneira, ou ainda, precisa simplesmente ‘ser’ de uma maneira específica.
A propriedade de comestibilidade de um objeto27 faz com que esse seja um objeto diferente em cada um de seus momentos da vida, podendo chamá-lo talvez de um “objeto vir a ser comida”, ou um objeto que já não o é. No entanto, trabalho somente com objeto-comida neste estudo, e é em relação a ele, à sua vida, que penso a vida das pessoas. Para que as pessoas que comem este objeto sejam então consideradas ‘pessoas’ é também necessário que elas incorporem a comida de maneira específica. Não somente o objeto em si, mas a maneira pela qual ele é incorporado, como e com quem define o comensal humano.
Partindo da premissa de que a comida simbolicamente define aquele que a consome, o programa Mesa Brasil teve seu nome escolhido em relação à noção de dignidade e acesso, ambos associados ao ato de comer à mesa. Para além de uma ideia de cidadania e civilidade, os criadores do programa conceberam que comer à mesa significa ser pessoa e permitir tal possibilidade seria um dos gestos mais humanos de solidariedade.
A comida em si, isto é, o objeto comida seria visto como um objeto com propriedades já definidas e dadas, e seu aspecto simbólico seria associado à maneira que se come, e com quem se come, ou seja, às relações sociais, e não com as propriedades do objeto em si.
A comida, ou melhor dizendo, o alimento28, é visto pelo Mesa Brasil, através de seus funcionários especializados na área da nutrição, como um objeto com propriedades
27 Nas bibliografias sobre ‘objetos existe uma diferenciação dos termos empregados para tratar das ‘coisas’,
podendo ser designadas como ‘coisa’, ‘objeto’, trecos’ ou ainda ‘artefatos’, no entanto, neste texto não realizo tal distinção e não utilizo estes termos enquanto conceitos, pois é o objeto comida que é definido como conceito em si.
28 Faço essa diferenciação entre comida e alimento baseada na própria diferenciação posta nos estudos sobre
alimentação. "o alimento é algo neutro, a comida é um alimento que se torna familiar e, por isso mesmo é definidor de caráter, de identidade social, de coletividade" (Roberto da Matta, 1987).
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naturais dadas, que pode ser simbolizado, e de fato o é, mas através de relações específicas; e que pode também ser conectado à categoria de humanidade das pessoas, mas somente em relação à maneira como comemos, isto é, em relação à parte concebida como estritamente cultural ou social, daquilo que chamamos alimentação, e que é definida como a própria relação social. Dito de outro modo, alimentar-se é uma relação social.
A comestibilidade enquanto objeto, enquanto ‘coisa’, e não como objeto de estudo, precisa ser problematizada a partir de uma perspectiva que vá além das dualidades presentes em nossa forma de pensar o mundo em que vivemos. A separação entre sujeito e objeto, biológico e social, realidade e representação (simbólico), pensamento e matéria, entre outras dualidades, não dão conta da experiência de estar no mundo.
Pensando no desenvolvimento das ciências sociais em relação a seu objeto de estudo, o movimento de dedicação à análise e compreensão de todos os fenômenos que representam o que hoje chamamos de sociedade, relações sociais ou simplesmente sujeito foi notório. Em relação aos objetos, desde Durkheim e Mauss (1981) o estudo das pessoas associado às coisas deveria ser sempre, afinal, reconduzido às relações sociais. W.H.R. Rivers já apontava em 1914 que “the whole movement of interest on anthropology is away from the physical and material towards the psychological and social” (Rivers citado por Henare et al, 2007:1). Neste processo, a sociedade se tornou o objeto por si só das ciências humanas, e as relações dadas, o foco dos estudos. A aura do divino, antes atribuída às coisas físicas, passou, nos estudos das sociedades, a ser designada às relações sociais.
Prestar atenção demais às coisas seria visto, segundo Miller, como uma diminuição da capacidade de apreciar as pessoas (Miller, 2013). Entretanto, será que manter a aura do divino e atribuí-lo à sociedade não terá sido mais um problema que um recurso? (Latour, 2002).
A comestibilidade ou o estatuto de comida das “coisas” vai de encontro com essa visão, pois são essas ‘coisas’ que, em sua materialidade, ao mesmo tempo em que têm sua classificação, também definem o valor da vida das pessoas, opondo-se ainda à concepção simplista de que os objetos apenas nos dão significados ou nos representam, que são somente signos ou símbolos que simulam pessoas.
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No capítulo anterior, tentei tornar evidente a concepção das ‘coisas’ enquanto conceitos heurísticos que produzem sujeitos, relações, espacialidades, vozes, ou ainda, que são todas essas categorias em si mesmas, e foi através das concepções de Lévi-Strauss (1997) e Mary Douglas (1976) que fui delineando a relação entre as ‘coisas’ e as pessoas. Ocorre, entretanto, que o mamão que o funcionário do CEAGESP retirou do lixo e levou para sua casa enquanto comida não é, através de seu componente biológico, apenas um código que transmite mensagem sobre as relações sociais compreendidas em certos padrões, isto é, mensagens sobre diferentes graus de hierarquia, inclusão e exclusão, fronteiras e transações através de fronteiras.
Os próprios conceitos das variáveis de risco e valor, criados através deste objeto que tem a comestibilidade como uma temporalidade central em sua definição, ao mesmo tempo em que são feitos dele, fazem-nos partir da premissa de que devemos pensar em um conceito de materialidade, ou em uma concepção sobre as “coisas”, o qual “needfully adresses the ‘social life’ of stones in relation to the social life of persons” (Ingold,2011:83).
É no sentido de pensar a vida social das coisas em relação à vida social das pessoas que busquei contar a vida destes objetos, pois eles próprios me mostraram que “the properties of materials, in short, are not atributes, but stories” (Ingold, 2011:51). No entanto, para que estes pudessem iluminar essa perspectiva necessária para sua concepção, é mandatória uma compreensão sobre a produção intelectual acerca da noção de ‘objeto’ ou ‘coisa’.
A comestibilidade enquanto objeto
O adágio “a forma segue a função”, longe de ser apenas uma manifestação das concepções expressas pelo senso comum, mostra-se presente em uma considerável gama de estudos sobre a vida em sociedade, trazendo a importância da utilidade dos objetos como um dos aspectos da adaptação da humanidade ao seu ambiente.
Entretanto, concordando com a hipótese de Miller (2013), se nossos costumes sociais e culturais fossem ligados à função, a humanidade seria completamente homogênea, e sua variação seria correlata às diferenças nos ambientes. Trazendo essa generalização
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para o campo da comida, tudo o que fosse biologicamente comestível, que cumprisse a função da nutrição, seria comestível em todos os lugares de acordo com a produção possível em cada ambiente.
Como a concepção de que a comestibilidade enquanto um conceito, ou ainda, uma fase do objeto que torna a comida um objeto por si só já foi explicitada, parece claro que existe algo mais na definição dos objetos do que apenas a sua associação com a necessidade, assim como também existe algo mais na própria concepção que temos de objeto.
No entanto, é senso comum na antropologia a ideia de que os significados só podem ser pensados como abstrações, isto é, “understood as a realm of discourse, meaning and value, culture is conceived to hover over the material world but not to permeate it” (Ingold citado por Henare et all, 2007:3). Assim, significados se ligam às ‘coisas’, impõem- se em relação a elas, podem até se inscrever ou se incorporar nelas, “but are always presumed to be, in the first instance distinct from things themselves” (Idem, ibidem). Isso aconteceria por causa de uma preocupação epistemológica, de uma antropologia modernista que vê como sua a tarefa de elucidação de contextos sociais e culturais, sistemas e frameworks usados para dar sentido à vida social. “In this scheme the primary task of anthropologists is to slot things into the social and historical systems (society and culture) wherein their significance is produced”, tendo como efeito o fato de que “the system itself becomes the object of study, its artefacts reduced to mere illustration” (Idem, ibidem). Os objetos se tornam então exemplos ou reflexos de significados produzidos fora deles.
Em relação à comida, esta seria compreendida como o reflexo de relações outras produzidas socialmente, e não produto e produtor destas relações e demarcações. A comestibilidade não seria vista como uma propriedade da coisa ‘vir a ser comida’, mas, sim, uma representação de sua materialidade que é expressa em relação à vida fora dela. A classificação do comestível seria somente uma representação da realidade para um tipo de humanidade específica, ou seja, uma cultura/sociedade particular.
No entanto, “ali onde reina a desigualdade, há tantas humanidades distintas quantas forem as categorias sociais” (Tocqueville, citado por Miller, 2003:71), isto é, ao conceber o objeto comida enquanto apenas uma representação de características culturais
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específicas, eu aceitaria e partilharia da ideia de que ele é parte da diversidade cultural ou até mesmo da diversidade de ‘mundos’, e a cena da Ana comendo um frango o qual ela própria definiu como não adequado para meu consumo, seria apenas uma questão de diversidade na forma de classificar e simbolizar, o que ainda geraria práticas, mas que estas estariam separadas uma das outras. Não obstante, as análises propostas estariam, desse modo, presas a um relativismo absoluto no qual tudo poderia ser considerado ‘comida’, sem que este objeto implicasse uma mudança no estatuto de pessoa ou de humano daquele que o consome. A comestibilidade estaria unicamente associada a uma diferença representacional da realidade, vista como uma só.
Partilho, então, da metodologia proposta no compêndio de textos sobre objetos, chamado Thinking Through Things (2007), no qual é vislumbrado “rather than accepting that meanings are fundamentally separated from their material manisfestation the aim is to explore the consequences of an apparently counter intuitive possibility: that things might be treated as sui generis meanings” (Henare et al, 2007:3).
Nesse sentido, assim como é indicado no compêndio citado acima, acredito que a antropologia não está necessariamente errada em sua previsão que estrutura o mundo de acordo com oposições binárias, mas, segundo os autores, essas noções não são universalmente compartilhadas e, portanto, “may not be particularly usefull as a lens through which to view others people’s lifes and ideas” (Henare et al, 2007:4).
Compreendo como essencial para o estudo da comestibilidade e suas variáveis a ideia de que “the material itself enunciates meanings” (Ingold, 2011: 40) todavia, no contexto estudado nesta dissertação, no qual se vê presente, na racionalização de nossa experiência no mundo, as dualidades anteriormente mencionadas, este ponto de partida que prevê noções não universalmente compartilhadas se disfarça de ponto de chegada, gerando uma perversidade na associação entre sujeito e objeto, mistificando como alteridade algo que não está no registro da igualdade formal, mas sim no registro da desigualdade.
A meu ver, ao tomar o objeto como sendo ele mesmo um predicador de significado, é possível, através da análise da comestibilidade, se afastar da criação de “um "outro" exótico e (portanto) aceitável, enquanto se ignora a alteridade das pessoas que existem em carne e osso — pessoas que frequentemente se parecem mais com os "pobres"
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do que com as imagens idealizadas de um passado folclórico” (Fonseca, 2000:145). Considero, portanto, de extrema importância a contextualização da situação de pobreza e miséria em todo esse processo de classificação, não como uma determinação econômica para os limites da vida, mas como uma das variáveis que atuam na valoração desta.
Ao tomar como relevante e analiticamente significativo o contexto previamente descrito em que o campo foi realizado, considero importante trazer a reflexão de Claudia Fonseca, na qual se pensa que:
os pobres de nossa sociedade estão demasiadamente próximos de nós. Olhando bem, encontramos elementos interessantes — a música, a religião — algo que ainda se encaixa nos nossos limites de alteridade ou soa bastante folclórico para merecer atenção. Mas as facetas brutas permanecem muito numerosas. As vozes agudas, os sorrisos desdentados, as roupas gastas nos perseguem — impertinentes — nos corredores dos hospitais, na fila dos desempregados, nos empurrões dos ônibus. Elas se impõem ao nosso quotidiano. Não temos sequer o consolo das imagens hiper-reais que nos protegeriam contra o choque. (...) Sem nome, o "pobre" não tem história, nem existência própria. Dessa forma, não temos de fazer perguntas quanto à nossa relação com ele. Por este silêncio, encobrimos o que seria o lado sórdido de nossas existências. Não temos que confrontar uma alteridade radical que nos faria sentir o lado frágil de nossas certezas, o caráter cultural e de classe de nossos valores "universais" (Fonseca, 2000:147).
E, assim, enfatizar que “devemos recuar o suficiente para escrutar os diferentes sistemas de simbolização no seio da sociedade moderna e reconhecer que, entre estes, o aspecto de classe não é de menor importância" (Fonseca, 2000:148). Neste sentido, a relação entre sujeito e objeto, ou ainda, o mundo produzido a partir da concepção desta dualidade, é extremamente significativa nos processos sociais vivenciados no campo. Para além de uma ideia de objetificação ou alienação enquanto criadoras do que chamo de “Vida Podre”, isto é, no qual os sujeitos se tornariam objetos, penso que seriam os objetos, assim como os sujeitos, as classificações, as práticas e os conceitos que construiriam a nossa vivência no mundo, e estes também são informados pela pobreza e miséria.
Postulo, então, como afirma Richards, que “food is actually a diferente object to the hungry and the fullman” (1932:14), porque o objeto comida em si também o é. Longe de uma determinação da necessidade enquanto fator biológico sobre a comestibilidade
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como categoria social são as variáveis de risco e valor construindo um objeto “híbrido” 29
que definem essas diferenciações entre os valores da vida.
O salmão recebido pelo Mesa Brasil não deixa de ser salmão e sua cabeça, para além de representar uma parte menos ‘preferida’30 pelas pessoas, tem propriedades nutricionais enquanto alimento que são as mesmas ou até mesmo mais significantes do que as outras partes do peixe. No entanto, longe de ser apenas uma diferenciação econômica ou nutritiva strictu sensus, ou de ser uma representação cultural dos significados sociais de ingerir uma cabeça, é o risco em comer este objeto, ou seja, a incorporação deste risco como propriedade do objeto comestibilidade que define seu valor e o valor daqueles que o consomem31. As outras propriedades tidas como dadas, como a nutrição, a oferta e o status do objeto por si só são associadas à variável de valor, como esta foi explanada no capítulo anterior.
A comida, então, não se apresenta como atributos dados da materialidade, com sua objetividade inerente, mas sim, participa do processo contínuo de geração e regeneração do mundo (Ingold, 2011). O processo de tornar algo em comida se dá por essa transformação ou no mínimo por esse controle de risco32, e não por um valor que a materialidade deste objeto já teria como previamente definido. Todos esses objetos descritos ao longo dos outros capítulos haviam deixado de ser ‘comida’ e voltaram a ser por uma especificidade em suas propriedades e também por uma especificidade das propriedades das pessoas que os consomem; relações que as pessoas que os consomem estabelecem entre si e com os mesmos objetos.
Pensando no objeto comida como um objeto que está na vida, concluo que a comida não é apenas simbólica das relações humanas que ela mesma traz à vida, mas que ela está na vida e cria relações assim como os seres humanos.
29 Latour utiliza a ideia de híbrido como um objeto ou uma coisa que não pertence somente a um domínio, ou
da cultura ou natureza, mas sim é constituído pelos dois. No entanto, eu partilho da afirmação de Henare ao dizer que “it is not tha hybrid is not new. It is simply not new enough insofar as it still refers recursively back to those concepts it seeks to replace” (2007:20). Nesse sentido, não utilizo o conceito de híbrido enquanto conceito central do texto para não remeter sempre as dualidades que ele carrega.
30 Aqui faço referencia à Sahlins sobre as partes preferidas das vacas e a questão da comestibilidade debatida
no artigo “La pensée Bourgeoise” em Cultura e Razão Prática (1979).
31 Afirmo isso como uma concepção do Mesa Brasil e não daqueles que o descartaram ou que ainda irão
consumi-lo.
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Essa afirmação se torna muito relevante, pois, “if we follow active materials rather then reducing them to dead matter, then we do not have to invoque an extraneous ‘agency’ to liven them up again” (Ingold, 2011:36). As próprias ‘coisas’ encontradas no campo se apresentaram durante a pesquisa oferecendo estas possibilidades teóricas, pois elas eram consideradas por aqueles com os quais se relacionavam como uma matéria viva. Era principalmente a ideia de frescor, de vida e do afastamento da morte que definia aquilo chamado de comestível, não sendo possível então pensar a comida a partir de uma perspectiva que a visse apenas como um objeto que circula e representa algo do mundo social e, portanto, que necessita de uma agência exterior.
Segundo Ingold,
the focus of anthropology has tended to be on the materiality of objects rather than on materials and their properties. We would learn more by engaging directly the materials themselves, following what happens to them as they circulate, mix with one another, solidify and dissolve in the formation of more or less enduring things (Ingold,2011:35).
Nesse sentido, uma concepção dos objetos que os compreenda enquanto vivos e na vida, ao passo que incorpore a ideia de que os objetos também não duram para sempre, isto é, “materials always and inevitably win out over materiality in long term” (Idem, ibidem), permite uma concepção plena do ‘objeto-comestibilidade’ e da relação dele com as pessoas.
Quando deixamos de lado a qualidade dos materiais e nos orientamos especialmente para as propriedades, notamos a ideia de que “the world continually unfolds in relation to the beings that make a living there. Its reality is not of materials objects but for its inhabitants” (Ingold, 2011: 49), e assim as coisas são as suas relações. No entanto, ao tratar do mamão, do frango e do iogurte estou falando também da Ana, da Dona Nazinha, dos atendidos pelo programa Mesa Brasil e também daqueles que não são assistidos de maneira alguma por nenhum desses programas. E esses não são vistos como vivendo, mas sim sobrevivendo.
Ana, em uma de nossas primeiras conversas, me perguntou o que eu pretendia estudar em relação à alimentação. Estando eu ainda em meus primeiros dias de campo, não sabia muito bem como transformar em palavras inteligíveis o objetivo de meu campo, e via
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na compreensão do podre em si meu objeto de pesquisa, o que tornava essa explicação ainda mais complicada. Respondi, então, que queria entender como as pessoas faziam suas escolhas em relação aos alimentos, o que comiam e o que não comiam. Ela muito rapidamente respondeu com uma pergunta: “Ué, mas você não sabe cozinhar?” Eu disse que sabia, mas na verdade queria saber como as pessoas escolhiam os alimentos que iam comer ao catar esses alimentos da rua, do lixo, da xepa. Depois de um tempo pensando, Ana me olhou e disse: “Ah, você quer saber como a gente sobrevive né?”.
Quando ainda se está preso a uma concepção de vida que se conecta diretamente com a vida ‘biológica’, vida dos fatos, da realidade, vida presa aos processos de nascimento e morte, sem se atentar para tudo que permeia esse dois momentos, a sobrevida se torna um ponto iminente. Ao vermos nos objetos suas funções como definidoras de seu valor, a separação entre o que é necessidade e o que é prazer separa nos seus comensais o que é vida e sobrevida, e assim, a sobrevida das coisas, mais uma vez,