Finalmente, a terceira característica do pragmatismo é o contextualismo, a noção de que as conclusões retiradas de análises filosóficas somente encontram explicação dentro dos ambientes e contextos em que foram examinadas. Falar de universalidade ou de algum elemento essencial é ignorar o fato de que somos pessoas de nosso tempo, datadas. O destaque que o contexto tem se revela em um conjunto de orientações caras ao pragmatismo, como a importância dos fatos na formatação das idéias, a relevância de considerações próprias para se pensar determinado problema e os mais variados aspectos, como elementos sociais, culturais e econômicos, a ênfase da comunidade à formulação da mentalidade das pessoas, o desprestígio a idéias transcendentais por meio do destaque aos conhecimentos construídos de maneira transgeracional, entre outras.
O contextualismo se pauta na noção de “experiência”, reservatório de dados e informações que, concebidos individual ou coletivamente, estruturam as pré- compreensões e pré-conceitos de cada pessoa. Essa afirmação é importante, uma vez que retira qualquer possibilidade de imaginar um tipo de raciocínio genial e, portanto, capaz de alcançar uma “verdade” fora do mundo do homem. Associada ao conceito de “experiência” tem-se a noção, também básica ao pragmatista, de ação, intenção final e derradeira de qualquer formulação e conhecimento.
O pragmatismo, ao desprezar qualquer possibilidade de idéia individual formulada a partir de um espaço de neutralidade diante do contexto, reinsere o indivíduo em uma comunidade, tão intrinsecamente vinculada às idéias desse indivíduo que seria impossível identificar um mundo para além das relações intersubjetivas e fora da própria experiência. O resultado prático dessa interação é a crença que, para PEIRCE, molda o contexto para a ação do homem133. Ela não é o fim em si, muito embora busquemos o estado de crença para superarmos o estado de dúvida134.
Para o mestre pragmatista, “crença” tem um sentido instrumental, já que prepara o homem para agir. Buscamos, assim, crenças úteis, já que “certamente é melhor
que nossas crenças sejam tais que possam verdadeiramente guiar nossas ações de modo a satisfazer nossos desejos; e essa reflexão nos fará rejeitar toda crença que não pareça ter sido formada para assegurar tal resultado.”135 A instrumentalidade da idéia de crença se sustenta no fato de que não a buscamos pelo seu conteúdo, mas estamos à procura do estado de acreditar136, por nos retirar a angústia da
133 PEIRCE, entretanto, não é o formulador original dessa idéia de
“crença”. Em seu texto “pragmatism” (1998:399), reconhece que essa noção de “crença” como “aquilo sobre o qual o homem é preparado para agir” é originariamente de ALEXANDER BAIN (1818-1903), filósofo e psicólogo escocês. Relata PEIRCE que foi JOHN GREEN, seu colega do “Clube Metafísico” que o chamou atenção para esse conceito genuíno de “crença”. Exatamente por isso, PEIRCE o qualifica como o “avô do pragmatismo”, já que daí pragmatismo significaria mais do que um simples corolário. Essa observação é bem destacada por POGREBINSCHI (2005:50). O próprio HOLMES atribui a GREEN sua influência pragmatista, não a PEIRCE. FRANK (1955:434).
134 PERICE (2008:45). “A irritação da dúvida causa um grande esforço no
sentido de se alcançar um estado de crença. (...) A irritação da dúvida é o único motivo imediato para o esforço de alcançar a crença.” Veja também (2008:68).
135 PEIRCE (2008:45).
136 Para PEIRCE, “não nos agarramos com tenacidade à crença meramente,
mas sim ao estado de acreditar justamente naquilo em que acreditamos.” (2008:44).
dúvida. Assim, crença está associada a um juízo de conforto e de bem-estar e não a um juízo de verdadeiro ou falso137.
A busca do estado de crença é o que PEIRCE chama de “investigação”, que somente pode ser levada a cabo por meio do método da ciência (em contraposição ao método da tenacidade, da autoridade e do gosto)138. Nesse ponto reside um dos aspectos mais originais do pensamento de PEIRCE. A crença não se sustenta individualmente. Ela precisa de ressonância e de concordância da comunidade de pessoas, sem a qual perde força e não mais se sustenta como útil e instrumental. Essa aceitação ampla somente pode ser obtida por meio do método da ciência que “transcendentaliza” o critério de concordância ao fixar a causa da crença em algo “em nada humano”, algo com “permanência externa” “sobre a
qual nosso pensar não tenha efeito.”139
Para PEIRCE, quando se atinge esse estágio de concordância em relação a uma crença, dizemos então que seu conteúdo ou sua afirmação é “verdadeira” e ela representa a própria “realidade”. “Verdade” e “realidade” não são conceitos, portanto, que dependem de prova e de demonstração, mas apenas que representam um consenso140. PEIRCE, dessa maneira, retira as idéias de “verdade” e “realidade” do campo da filosofia especulativa141 para
137 PEIRCE (2008:45). Para o autor, pensar em uma crença como
verdadeira não passa de uma tautologia, já que todas nossas crenças pensamos ser verdadeiras.
138 PEIRCE (2008:54). 139 PEIRCE (2008:53).
140 Nas palavras de PEIRCE: “Assim se passa com toda a investigação
científica. Diferentes intelectos podem partir dos mais antagônicos pontos de vista, mas o progresso da investigação os levará, por meio de uma força exterior a eles, a uma mesma conclusão. Essa atividade do pensamento pela qual somos levados, não aonde desejamos, mas a uma meta preoordenada, é parecida com a operação do destino. (...) A opinião destinada a ser o consenso final é aquilo que queremos dizer pela palavra verdade; e o objeto presentado nessa opinião é o real. Esta é a maneira pela qual eu explicaria a realidade.” (2008:84-85).
141 Filosofia entendida, obviamente, em seu sentido tradicional de
“representação”, sentido esse criticado, anos mais tarde por RICHARD RORTY em sua obra de 1980 “Philosophy and the mirror of nature” (1979).
passá-las ao campo da política. É o contexto, portanto, por meio da “comunidade de investigação” que define o que é “verdadeiro” ou “real”.
WILLIAM JAMES assimila o contextualismo ao tentar explicar de que maneira nossas “crenças” são alteradas pela experiência e de que maneira superamos velhos entendimentos que tínhamos e, portanto, alteramos nossa visão de “verdade”. O autor parte das formulações do próprio DEWEY e de SCHILLER para quem “idéias (que, por sua vez, já são
parte de nossa experiência) transformam-se em verdades apenas no sentido de que elas nos ajudam a estabelecer relações satisfatórias com outras partes de nossa experiência”.142 Em seu texto “What Pragmatism Means”, JAMES sugere que o acúmulo de experiências históricas de cada um resulta em um conjunto de crenças que são periodicamente alteradas, testadas e aprimoradas diante das novas experiências vividas143.
O distúrbio ou a perturbação que novas experiências causam em nossas antigas opiniões não é suficiente para revogá-las definitivamente. Ao contrário, o que se dá a partir desse ponto é uma visão de horizontes (o passado e o presente), um esforço pessoal de adaptação e de compatibilização entre o velho e o novo que resulta em novas idéias, essas agora adotadas como verdadeiras144.
A visão de “verdade” de JAMES é, portanto, marcadamente instrumental e na dependência do contexto de experiências que, por sua vez, causam deformações nas antigas visões. “Verdade”, nesse contexto, é o que redunda
142 JAMES, What Pragmatism Means (2006:26).
143 JAMES, What Pragmatism Means (2006:27): “O indivíduo já tem um
estoque de velhas opiniões, mas ele vivencia novas experiências que coloca as velhas opiniões em cheque.”
144 JAMES, What Pragmatism Means (2006:27). Para JAMES, há uma razão de
porque não excluímos de pronto nossas antigas visões de mundo. Em tom irônico, o pensador classifica as pessoas como “extremamente conservadoras” quando se referem às suas próprias crenças. Pouco mais adiante, afirma que “a mais violenta revolução nas crenças individuais conserva a maior parte das idéias anteriores.”
do “casamento entre velhas opiniões e fatos novos de
maneira a mostrar um mínimo de solavanco e um máximo de continuidade”145.
Verdade, nessa linha, assim como era para PEIRCE, não é um atributo ao conteúdo de uma afirmação, mas sim à função que damos a ela. Em outro texto, “Pragmatism’s
Conception of Truth”, JAMES escancara uma de suas
diferenças para a visão de PEIRCE. Verdade, para JAMES, sendo conceito funcional, é algo provisório, testado e revisto a todo o tempo. Não seria possível pensar a verdade fora de um ambiente dinâmico, tal como um processo interminável. “Uma idéia não se torna verdadeira, é tornada
verdadeira pelos eventos. Sua verdade é, em realidade, um evento, um processo: o processo de verificar ela mesma.”146
Para JAMES, portanto, verdade é associada a certo subjetivismo e relativismo, uma vez que em constante processo, mutação, adaptação e conformação. Como já salientado por POGREBINSCHI, as teorias não são nada mais do que formas mentais de adaptação à realidade, realidade essa percebida por meio de novas experiências.147 Em outro impactante texto, Pragmatism and Common Sense, JAMES aproxima o senso comum ao que nós cientificamente chamamos de “verdade”, à forma como entendemos as coisas148. O senso comum se produz, para JAMES, a partir dessa exata mecânica de contraposição de experiências e sofisticação do discurso. Entretanto, não há nada de teórico ou abstrato,
145 JAMES, What Pragmatism Means (2006:27). Assim também em Pragmatism
and Common Sense (2006:79) quando destaca que não é só as novas experiências que modificam nossas velhas opiniões, mas também essas velhas opiniões condicionam o entendimento e percepção das novas experiências.
146 JAMES, Pragmatism’s Conception of Truth (2006:95). Para JAMES, a
“verdade acontece a uma idéia” e, portanto, não é nada intrínseco a ela.
147 POGREBINSCHI (2005:57). A conclusão de JAMES está na conclusão de
Pragmatism and Common Sense (2006:90-91) quando o pensador afirma que “nossas teorias são instrumentais, são modelos mentais de adaptação à realidade, e não revelações ou respostas gnósticas a algum enigma mundial instituído divinamente.”
há apenas experiências. Para o mestre pragmatista, é para a experiência e para os fatos que devemos todos voltarmos a nossa atenção149.
DEWEY demonstrou sua visão do contexto em um texto publicado em 1931 intitulado “Context and Thought”, no qual investiga no papel do contexto a dificuldade de identificar esse papel, dada sua função inerente à formulação das idéias. De fato, para DEWEY, a dificuldade em se estabelecer o papel do contexto em nossa linguagem e em nossos símbolos está exatamente no fato de que o contexto está visceralmente presente em tudo o que fazemos, sentimos, falamos e interpretamos. “Hábitos da fala,
inclusive sintaxe e vocabulário, e modos de interpretação foram formados na superfície de determinadas situações inseridas em contextos. (...) Nós não estamos explicitamente cientes do papel do contexto apenas porque nosso discurso é tão saturado com isso que o contexto forma o significado daquilo que falamos e ouvimos.”150 Se pensamos por meio da linguagem e esta é formada por signos e símbolos forjados no âmbito das referências contextuais, não resta dúvida de que o contexto é condição inafastável para tudo aquilo que falamos, o que se aplica também à própria filosofia.
Em realidade, DEWEY afirma categoricamente que a negligência do contexto nas ponderações filosóficas se constitui na mais persuasiva das falácias151. Não há dúvida de que essa escolha metodológica gera prejuízos claros para a história do pensamento. O grande problema, para DEWEY, é que compreendemos as filosofias do passado com os olhos no
149 JAMES, Pragmatism and Common Sense (2006:77). No início do texto
JAMES já apresenta sua prioridade: “... como bons pragmatistas nós temos que nos voltar em direção à experiência, aos fatos.”
150 DEWEY, Context and Thought (1998:207).
151 DEWEY, Context and Thought (1998:207). DEWEY critica a “mania” dos
filósofos em negligenciar a indispensabilidade do contexto: “a mais persuasiva falácia do pensamento filosófico está em negligenciar o contexto.”
presente, o que desvirtua por completo o sentido querido pelo autor. Se pensamento e linguagem dependem do contexto no qual são formatados, a filosofia deles decorrentes também está intrinsecamente associada ao contexto da época.
Em outras palavras, somente se pode estudar obras filosóficas conhecendo-se intimamente os contextos dentro dos quais esses escritos foram elaborados152. Portanto, palavras, signos, símbolos e conceitos estão intimamente associados aos contextos históricos dos quais emergiram. Há claramente uma aproximação entre essa idéia de DEWEY com os pressupostos de análise histórica do chamado Contextualismo
Inglês representado por autores como QUENTIN SKINNER e
J.G.A. POCOCK que inauguraram uma nova etapa das reflexões historiográficas baseada na vinculação da linguagem com o contexto histórico153.
A filosofia, portanto, não se vincula a construções de paradigmas e hipóteses dissociadas do meio social e político em que foram elaboradas. Existe uma
152
DEWEY, Context and Thought (1998:214).
153 O contextualismo inglês, também conhecida como “Escola de Cambrigde
de História do Pensamento Político” tem entre seus grandes nomes a figura de QUENTIN SKINNER com o seu “As fundações do pensamento político moderno” de 1978 (2006) e J.G.A. POCOCK com o seu “The Machiavellian Moment” de 1975 (2003). Para demonstrar a impressionante aproximação de pragmatismo como contextualismo na história, destaque- se trecho da ponderação de SKINNER: “A compreensão de textos, eu sugeri, pressupõe identificar o que eles [autores dos textos clássicos] tinham a intenção de significar e como esse significado tinha a intenção de ser entendido. (...) A pergunta que nós, desse modo, precisamos ter em mente quando estudados esses textos é o que esses autores – escrevendo na época em que escreveram para a audiência específica que eles tinham em mente – tinham, na prática, a intenção de comunicar por meio de seus discursos. Parece-me, nessa linha, que a forma mais iluminada de proceder deverá ser em começar tentando delinear todo os espectro de comunicações que poderia estar ocorrendo convencionalmente naquela específica ocasião por meio da divulgação desse discurso. Depois disso, o próximo passo deverá ser identificar as relações entre um certo discurso e um contexto lingüístico maior com o objetivo de decodificar as intenções de certo autor.” SKINNER (2003:87). Pressuposto metodológico assemelhado também foi usado por REINHART KOSELLECK na formatação de sua tese da história dos conceitos em texto intitulado “História dos Conceitos e História Social”. KOSELLECK (2006:97 e ss). Essa relação entre o pragmatismo de DEWEY e o contextualismo de SKINNER também é feita por PROGREBINSCHI (2005:59 e 72).
relação estreita entre filosofia e cultura, de maneira que o ato de desvendar essa cultura e descortinar esse conjunto de crenças que ela envolve significa, em última análise, produzir conhecimento filosófico. Na linha do que defende, DEWEY escancara o “retrato” da filosofia:
“...
Filosofia é crítica; crítica de crenças influentes que permeiam a cultura; uma crítica que persegue, até onde puder, as crenças até suas condições geradoras, que vasculha-as em seus resultados, que considera a mútua compatibilidade dos elementos da estrutura total de crenças. Um exame como esse termina, intencionalmente ou não, em uma projeção delas que conduz a uma nova perspectiva que levará a novas formulações de possibilidades. Essa fase de reconstrução por meio da crítica, tal como marcado nas filosofias justificadoras ou sistematizadoras, tal como recebida nas filosofias céticas, está no trabalho de São Tomas e de Hume.
...”154
A filosofia, assim, claramente se comporta dentro da dinâmica da investigação: fatos são observados, conclusões são ensaiadas, novas idéias precisam ser verificadas, essas idéias alteram a nossa própria percepção do mundo gerando novas observações, conclusões, idéias, e assim por diante155. Se isso é levado de maneira mais ampla, a filosofia acaba por produzir idéias que são convergentes em uma comunidade. Nesse ponto, DEWEY retoma o conceito de “comunidade de investigação” de PEIRCE. Esse pragmatismo de
154 DEWEY, Context and Thought (1998:215).
155 Não há como negar uma relação de semelhança entre o papel da
filosofia no campo do contexto defendida por DEWEY e a tese do “círculo hermenêutica” preconizada por HANS-GEORG GADAMER ao fixar a tese de que no ato de interpretar ocorre uma “fusão de horizontes” que faz com que o olhar do observador altere o objeto analisado e essa nova versão do objeto é, por sua vez, assimilada pelo observador que se transforma e transforma, por conseqüência, o novo olhar sobre o objeto em um círculo interminável de mudança da pré-compreensão. GADAMER (1997:400). Para uma boa referência acerca da aplicação do “círculo hermenêutico” e da pré-compreensão no Direito, ver LAMEGO (1990:134).
DEWEY é chamado de “social” ao se colocar em posição intermediária entre a tese objetivista de PEIRCE e a concepção subjetivista de JAMES.156
Por meio dessa reflexão em torno do anti- fundacionismo, do consequencialismo e do contextualismo, objetivou-se traçar um perfil relativamente comum a todas as teses, argumentos e formulações que poderiam ter algum caráter pragmatista. Obviamente que o exercício aqui não é desenhar uma linha divisória capaz de identificar o grupo dos autores pragmatistas. Nem isso é objetivo do pragmatismo (até porque o pragmatismo não tem a menor necessidade de pureza ou de cientificidade, palavras que absolutamente não dizem nada), nem isso é possível, já que o pragmatismo não é uma escola, uma corrente ou um movimento filosófico.
Uma tentativa de sofisticar termos “científicos”, explicar linhas argumentativas ou elucidar conceitos não seria nada mais do que repetir o velho, insosso e ineficaz pensamento voltado às abstrações e longe de um juízo de utilidade. Pragmatismo está muito mais para um estilo de pensamento do que para uma corrente teórica e, por isso, não seria nada absurdo um pensador kantiano eventualmente expor uma tese pragmatista. A falta de um conteúdo intrínseco ao pragmatismo – especialmente aquele praticado pelos seus clássicos representantes - que pudesse andar ao lado de seu significado “deflacionário” para a filosofia, tem sido objeto hoje de importantes críticas. UNGER, por exemplo, combate a falta de “conteúdo programático” ou de uma “alternativa para o futuro”. Para o Professor de Harvard, a pretensão de superar o kantianismo por meio da elaboração de uma “superciência naturalista” que se pauta em uma “heróico-nostálgica leitura dos americanos clássicos” fez com que o pragmatismo tradicional tenha
perdido o trilho de seu objetivo primordial: construir possibilidades imaginativas para o futuro157. Por outro lado, entretanto, difícil imaginar como a proposta de um projeto concreto para o futuro possa ser assimilado com uma visão que combate as soluções teóricas como “caminhos a seguir”. RORTY158, assim como faz o próprio UNGER159, talvez ofereça possibilidades dessa realização sem se distanciar da crítica pragmatista.
Até por isso, não existe uma seqüência linear de desenvolvimento do pensamento pragmatista. Utilizou-se aqui os três clássicos autores que consolidaram esse estilo e difundiram-no ao público, submetendo-o ao teste do debate e da discussão. Entretanto, não há dúvida de que anti- fundacionismo, consequencialismo e contextualismo adquirem sentido diverso, embora sigam a mesma lógica geral, em outros autores mais atuais. Em outras palavras, tentou-se expor aqui indicativos e orientações mais ou menos corretas que estão presentes no pensamento dos autores pragmatistas.
157 Assim, UNGER (2009:48), em alternativa, já que é simpático aos
pressupostos pragmatistas, propõe a elaboração de um “pragmatismo radical” (“radicalizes pragmatism”) que possa “suportar e guiar a ação transformativa enquanto dispensa a ilusão de uma superciência naturalista”.
158 RORTY, diferentemente de seus antecessores pragmatistas, é mais
romântico e utópico e também acha que não há problemas “teóricos” em um pragmatista adotar a visão do “experimentalismo” (1999c:247). Entretanto, as propostas não podem se justificar em algum modelo de “verdade”, o que torna o experimento mais espontâneo e livre. Para quem exige algum tipo de justificação, RORTY se sai com uma resposta pragmatista inaceitável para o teórico platônico: “O único ‘argumento’ que tais pessoas podem dar para tais experimentos é: ‘Vamos fazer uma tentativa; nenhuma outra coisa parece funcionar.” RORTY (1999c:250).
159 A grande obra de UNGER (2004b), editada em três volumes, é vista
como um grande “romance de um futuro nacional” (RORTY 1999c:245) e o próprio UNGER e caracterizado como um “político romântico” que se diferencia dos demais críticos do liberalismo americano por “sua esperança”. RORTY (1999c:239-240). De fato, a obra de UNGER propõe uma série de novos institutos e instituições (como o fundo de capital girante – 2004:379) dentro de sua tese central do “experimentalismo institucional”. Seu pressuposto fica bastante claro no seguinte pensamento: “Uma pessoa que ingresse na política brasileira com esse espírito gostaria que seu país fizesse mais do que aumentar a saúde e poder como uma variante das sociedades e regimes do ocidente desenvolvido. Ela desejaria que seu país se transformasse em um campo de teste para uma maneira de organização governamental e da economia que alargasse as opções disponíveis à humanidade.” UNGER (2004c:76).