2 PARA COMPREENDER O CAMINHO DE TELLUS: argila, ser humano, performance e
2.2 CORPO E EXPERIÊNCIA
Pensar nossa experiência com o mundo é pensar o corpo e suas relações de intercorporeidades como motor dos adventos e, consequentemente, da reflexão sobre o gesto que se repete ao longo da existência humana na arte cerâmica e que, também, constrói os trabalhos estudados por esta tese. E que corpo é este que age e, em suas relações com o mundo que o engloba, participa aqui do campo da investigação da performance?
O conceito de corpo, na sociedade ocidental de início do século XXI, refere-se constantemente a uma interseção de aspectos de caráter tanto físicos ou estéticos como culturais, biológicos e espirituais.
Atualmente, não se trata mais de pensar as questões do ser sob o ponto de vista da dualidade corpo/alma, corpo como invólucro e alma como conteúdo. É preciso pensar o corpo como um intrincado de relações que apontam para diversos aspectos que constroem a subjetividade; corpo que é fisicalidade e imaterialidade – corpo, cérebro, mente – um todo, no qual se dá a junção de matéria e espírito, que implica em cérebro, corpo e mente indissociáveis24. Um corpo que não é um produto acabado, pronto. Ao contrário, o corpo é passível de mudanças de estados singulares nos momentos em que ocorre uma ação. O corpo está sempre em processo, organiza, desorganiza e reorganiza seu universo simbólico na ação. Portanto, o corpo é biológico, fenomenológico, psicológico e cultural, sua existência concreta se faz, a cada momento, a partir dessa intrincada rede constitutiva.
Para a fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty (1971), é através do corpo que o ser realiza seu contato com o mundo visível a ser desvelado em parte, pois as coisas do mundo não são apenas um ponto de vista particular sobre elas, mas sim todos os pontos de vista e todas as suas perspectivas possíveis. Portanto, sob a face que se revela para a percepção de um olhar,
24 Sobre este assunto, Antônio Damásio (2004), neurocientista português, radicado nos Estados Unidos da
América do Norte, afirma que o corpo e o cérebro formam um organismo integrado e assim interagem mutuamente por meio de projeções químicas e neurais. Isso quer dizer que sinais que vêm do cérebro para o corpo e vice versa comporão juntos os ajustes próprios da percepção. Toda alteração é registrada no cérebro e no corpo de modo que o estado do corpo que se modifica todo o tempo afeta o sistema nervoso central no nível neural e químico em vários pontos. Em seu texto O cérebro de um corpo com mente, Damásio (1996) explica que quando percebemos o mundo através dos sentidos, isto é, quando vemos, ouvimos, tocamos ou cheiramos, corpo e cérebro participam na interação com o meio e, portanto, a percepção do meio ambiente não se refere apenas aos sinais recebidos pelo cérebro, mas a todo o organismo que se altera e que também atua sobre esse meio ambiente: “A percepção é tanto atuar sobre o meio ambiente como dele receber sinais” (DAMÁSIO, 1996, p.256), o quiasma de Merleau-Ponty. Damásio (1996) sugere que a mente surge da atividade nos circuitos neurais, que, por sua vez, são, muitos deles, configurados por requisitos funcionais do organismo. Nesse sentido, afirma que o corpo contribui para o cérebro com um “conteúdo” essencial para o funcionamento de uma mente normal. Para aprofundamentos ver sua formulação teórica completa em Corpo, cérebro e mente. In: Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos sentimentos, São Paulo: Cia das Letras, 2004, p.193-233.
todas as outras se escondem, de modo que se torna inapreensível um completo conhecimento do mundo, já que ele é inesgotável. Merleau-Ponty afirma que, através do que é visto, o olhar se apoia sobre um fragmento da paisagem, e tudo o mais que se esconde devido a esse foco e a essa perspectiva não pode ser visto, mas não deixa de lá estar (1971, p. 81).
De acordo com Merleau-Ponty (1971), as experiências do mundo só são possíveis porque o corpo permite, é parte dele e nele transita. O enigma do corpo constitui-se do fato de ele se ver vidente, dado que é ser senciente e sensível, aquele que toca e, ao mesmo tempo, é tocado, visível e sensível para si mesmo. Por seu intermédio, o ser humano constrói o conhecimento do mundo e de si próprio, conhecimento que se dá no entrelaçamento entre seu corpo, a inteligibilidade/racionalidade, e a coisa em si, que se coloca no horizonte de apreensão. Para esse contato é preciso ir às coisas mesmas e vivenciá-las a partir das relações entretecidas na experiência. O corpo, em relação ao mundo percebido, é o instrumento geral da compreensão do ser. Por essa razão busco a experimentação e o entendimento da performance usando meu próprio corpo.
Segundo o pensamento desse autor (1971), posso dizer então que, como um composto de corpo e alma25, sou ser entrelaçado com o mundo, um mundo que está a minha volta e não diante de mim. Através do meu corpo, visível/vidente que é, faço imersão no mundo que vejo, mas não me aproprio dele, sou vidente que do mundo me aproximo através da percepção, do olhar que toca as coisas, do tato que também as vê. Mas, ao ver aquilo que do mundo se oferece à vista, segundo Merleau-Ponty (2004), o ser torna-se dele inseparável:
Visível e móvel, meu corpo conta-se entre as coisas, é uma delas, está preso no tecido do mundo, e sua coesão é a de uma coisa. Mas dado que se vê e se move, ele mantém as coisas em círculo ao seu redor, elas são um anexo ou um prolongamento dele mesmo, estão incrustadas em sua carne, fazem parte de sua definição plena, e o mundo é feito do estofo mesmo do corpo. (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 17). De acordo com a fenomenologia de Merleau-Ponty, caminho no mundo segundo meu próprio projeto e isto se refere à verdadeira realidade intencionada, à qual eu atribuo significados e com a qual me envolvo profundamente, fazendo dessa interação meu projeto de existência. Ao intencionar o mundo, abro-me para ele. Então o mundo e minha vida são uma unidade natural expressa em meus desejos, apreciações, no conjunto de componentes naturais
25“[...] o autor supera a clássica dicotomia corpo-alma afirmando que tanto na situação do membro fantasma
quanto na recusa da mutilação, a alma se espalha por todo o corpo. O pensamento orgânico é na verdade a ideia de Merleau-Ponty de uma visão pré-objetiva [...] que ele denomina ‘ser no mundo’ e que conjuga o psíquico e o fisiológico” In: O Corpo Glorioso: um diálogo entre Merleau-Ponty e Michel Serres. Ana Elisa Antunes Viviani. Revista da Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Comunicação. Disponível em: www.compos.org.br/e-compos, acesso em 15/08/2007, pp.3-20.
que reúno e dou à apreciação do olhar. Esse corpo intencionado, que se move e age atento aos sentidos que dá às coisas a sua volta, e seus projetos acabam por fazerem parte do mesmo ser. Então, meu corpo é mundo intencionado:
O mundo fenomenológico é não o do ser puro, mas o sentido que transcende à interseção de minhas experiências e a interseção de minhas experiências com as do outro, pela engrenagem de umas sobre as outras, ele é, pois, inseparável da subjetividade e da intersubjetividade que fazem sua unidade pela retomada de minhas experiências passadas em minhas experiências presentes, da experiência do outro na minha. (MERLEAU-PONTY, 1971, p.17).
Portanto, não se trata de um amontoado de seres, coisas e objetos, mas de como todos esses elementos fazem quiasma entre si, relacionam-se, implicam-se e, entrelaçados, produzem modos de ser e de dar sentidos, doação que constitui a consciência, característica do sujeito voltado ao mundo.
Bachelard (1989), ao afirmar que somos seres entreabertos, fala dessa capacidade de o ser humano ir ao mundo e dele retornar, trazendo elementos dessa experiência para compor sua subjetividade.
O corpo é a própria consciência encarnada26 e o sujeito é seu corpo no mundo; ao se abrir para ele, com ele estabelece trocas. Na abertura para o outro – sujeito –, relações de intersubjetividades se estabelecem, assim como de intercorporeidades. Co-percepções se dão, eu percebo o outro e sou por ele percebida, ao tocá-lo também sou tocada. É a corporeidade que permite a percepção e é nossa gestualidade corporal que vivencia as coisas do mundo que posso chamar de outro: “A intercorporeidade, segundo Merleau-Ponty, é justamente este jogo de movimentos e ações híbridas e vibráteis que criam um sistema de relacionamentos corporais” (TAKAHASHI, 2003. p.152).
Afinado com a fenomenologia pós merleau-pontyana de Drew Leder27, que procura avançar a partir do pensamento de Merleau-Ponty, Phillip B. Zarrilli (2007) busca acrescentar alguns conceitos como o de corpo de superfície, ou corpo exteroceptivo, que diz respeito àquele dos cinco sentidos que nos abrem para o mundo, e o do corpo recessivo ou proprioceptivo, o dos músculos, tendões, posição e equilíbrio, para abordá-los como as duas possibilidades de incorporação: “Leder fornece uma prolongada descrição de dois modos de
26Quanto a essa colocação, Damásio (2004, p.194) esclarece que consciência e mente não são a mesma coisa, “a
consciência é o processo que enriquece a mente com a possibilidade de saber de sua existência – referência a que chamamos self – e saber da existência dos objetos que a rodeiam.”
27 Drew Leder é professor de filosofia oriental e ocidental no Colégio Loyola, em Maryland, Baltimore. Possui
doutorado pela Escola de Medicina da Universidade de Yale e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de Nova York em Stony Brook.
incorporação através dos quais nossa experiência diária é usualmente constituída – a superfície do corpo e o corpo recessivo, cada qual é caracterizado por seu próprio modo de ausência corporal.” (ZARRILLI, 2007, p. 49-50. Tradução nossa.) 28
Zarrilli (2007) explica que, intersubjetivamente, nós nos envolvemos com o mundo ao redor de nós por meio da nossa superfície corporal, com ela nós o tocamos, o apreendemos com a visão e o exploramos. Nosso corpo então é responsável pelas funções que formam nosso campo experimental: “Na instância básica da superfície do corpo frente a frente com o mundo, o encontro é extático, no sentido de abri-se para o mundo. Este é o corpo da ‘carne’” (ZARRILLI, 2007, p. 50)29. Esse processo de abertura para o mundo é denominado de incorporação.
Zarrilli (2007) abraça o conceito paradoxal desenvolvido por Leder de corpo ausente, e explica que quando estamos atentos à percepção do mundo deixamos de perceber a nós mesmos como corpo. Ao vermos algo quase nunca pensamos em nosso olho, por exemplo.
“Está precisamente na natureza extática da nossa corporalidade a primeira razão pela qual o corpo é esquecido, [...]” (ZARRILLI, 2007, p. 50, tradução nossa)30. Assim, ele reflete que tal esquecimento não se restringe aos momentos de alto nível de cognição, mas também caracteriza o envolvimento das pessoas com as atividades esportivas, com os trabalhos físicos ou mesmo na performance31 arte, dança, atuação, etc. Nesses casos, a atenção do sujeito não se concentra na própria corporeidade, mas no mundo percebido e, para o caso de lutas e jogos por exemplo, nos movimentos do oponente. O texto deste autor (2007) esclarece que o corpo de superfície feito pelos órgãos sensoriais e de motilidade, embora seja o responsável direto por nossa existência no mundo, desaparece nessa interação, porque nosso sensorial e nossa motilidade parecem ser transparentes no momento do ato de perceber e agir. Quando vemos algo, jamais pensamos no nosso olho, a não ser que ele não esteja em bom funcionamento; ainda assim essa consciência se constrói devido às ‘brumas’ que impedem a visualização do visível. O corpo de superfície desaparece absorvido pelo corpo de fundo, isto é, em parte, pela operação do segundo modo de percepção, denominado proprioceptivo, que recebe os estímulos provenientes dos músculos, tendões e outros tecidos internos: “A propriocepção permite a nosso corpo de superfície ajustar nossos membros, músculos, etc apropriadamente
28 Leder provides a lengthy descripption of two modes of embodiment through which our every day experience is
usually constituted – the surface body and the recessive body, each of which is characterized by its own mode of bodly absence.
29 The basic stance of surface body vis-à-vis the world it encouters is ‘ecstatic’ in that the senses open out to
theworld. This body is the body “fles”.
30 It is precisely in the ecstatic nature of our corporality that the first reason that the body is forgotten, [...].
31 O corpo de carne e sua paradoxal ausência, referido por Zarrilli (2007), está presente nas performances desta
para qualquer tarefa motora. Portanto, nós usualmente não temos que pensar sobre como subir os degraus da escada”. (ZARRILLI, 2007, p. 50, tradução nossa). 32
Zarrilli (2007) afirma que o repertório sensoriomotor do corpo que se atualiza na interação e percepção do mundo e do outro é um constante estado de transformação, e torna- se mais evidente quando aprendemos uma nova habilidade. Esta aquisição é primeiro extrínseca, pois o sujeito necessita da atenção concentrada e consciente para se deslocar ao objetivo determinado. Uma vez adquirida a habilidade, o que era extrínseco passa a ser intrínseco e intuitivo e, nesse ponto, o corpo torna-se ausente.
O segundo corpo apresentado por Zarrilli (2007), ainda com base no desenvolvimento teórico do fenomenólogo Drew Leder, é o denominado corpo visceral “recessivo”, aquele das profundidades corpóreas, que pelo fato de seus elementos serem internos, são escondidos das evidências sensoriais. Esses elementos tratam-se da massa dos órgãos internos e dos processos revestidos pela superfície corporal, como, por exemplo, a digestão e a sensação de fome. Fisiologicamente, a experiência das vísceras e dos orgãos internos é caracterizada como interocepção, o que implica na não multidimensionalidade própria da exterocepção. Em geral, as sensações viscerais são vagas e muitas vezes anônimas. Esse corpo é experienciado como corpo recessivo e se direciona ao corpo de fundo, aquele no qual quase não concentramos nossa atenção, mas ainda assim nos acompanha. O corpo visceral é bem mais difícil de focar como objetivo de conscientização. Zarrilli metaforicamente o chama de corpo de sangue, o que sugere uma dimensão profunda da experiência envolvida pela superfície de carne.
Normalmente, o desaparecimento dos corpos de superfícies e recessivos é revertido quando nós experimentamos a dor ou a disfunção. No corpo feminino é possível perceber o corpo recessivo no período de ovulação, quando para algumas mulheres fica evidente esse processo e, da mesma forma, no período menstrual, no qual as contrações do útero soam como a voz do corpo em plena vida de seu ciclo fértil.
Zarrilli (2007) diz que na dor, a intensificação sensorial do corpo demanda uma atenção e conscientização consequente33. A dor é compreendida dessa maneira, como um chamado afetivo que tem a qualidade de compulsão e sua dimensão constrói a atenção. No recado deixado, a dor induz à ação que busca o alívio, da mesma maneira que, para não cair, a prudência do modo perceptivo proprioceptivo visa o equilíbrio e o ajusta. Zarrilli (2007) afirma que em ambos os casos o sujeito, involuntariamente, age na frente do corpo, não a
32 Proprioception allows our surface body to adjust ours limbs, muscles, etc. appropriately to any motor task;
therefore, we do not usually have to think about how to make up a set of steps.
33 Em Tellus I e II foi experenciado também o corpo de sangue, já que em algumas dessas versões havia um
partir dele: “Nossa experiência diária do corpo vivido é uma constante mistura e troca de carne e sangue” (ZARRILLI, 2007, p. 54, tradução nossa)34. Isto quer dizer que o ser humano é um intricado orgânico e perceptual feito do entrecruzamento do corpo de superfície com o corpo recessivo, que se projeta para o mundo e se ausenta em suas relações, respectivamente. Nesse processo, o desaparecimento ou a ausência do corpo é fato frequente em nossa vivência, e nela há um conjunto ambíguo do intercâmbio das manifestações dos corpos extático e recessivo.
No treinamento psicofísico ou na atenção dedicada ao corpo, frequentemente usuais nas performances, elaboram-se os tipos de consciência corporais frequentemente empregados pelo ator/performer.
Zarrilli (2007) propõe somar aos corpos, recessivo e de superfície, um terceiro modo, igualmente importante, de consciência e experiência denominado por ele de o estético profundo corpo-mente35. Esse corpo se encontra no reino da percepção e da experiência extracotidiana associadas com o envolvimento profundo e de longo tempo em certas práticas psicofísicas ou em regimes de treinamento como, por exemplo, o yôga36, as artes marciais, a atuação em performance em si, ou nas formas similares de práticas corporais que envolvem o corpo físico e a atenção (mente) cultivando e sintonizando os níveis sutis de consciência e experiência. O autor afirma esse processo de cultivo e sintonia como estético e não ordinário, e defende que ele
[...] acontece ao longo do tempo e permite um deslocamento da experiência dos aspectos do corpo e mente do sujeito a partir da separação grosseira entre eles, marcada pelo constante desaparecimento do corpo para um mais sutil e dialético engajamento do corpo na mente e da mente no corpo. Ele é, portanto, marcado como estético desde que a experiência seja refinada para níveis sempre mais sutis e profundos de consciência, desde que esse modo de experiência comece com uma exploração a partir de dentro, como a consciência aprende explorar o corpo. (ZARRILLI, 2007, p.55, tradução nossa). 37
O autor (2007) ilustra essa ideia com o exemplo do paradigma bem documentado do desenvolvimento do corpo-mente no yôga indiano e na intimamente relacionada arte marcial
34Our everyday experience of the lived body is a constant intermingling and Exchange of ‘flesh and blood’ [...].
35 Creio que nos segundos experimentos de Tellus I e II pude acessar uma consciência maior e mais presente de
meu corpo.
36
“Conjunto assistemático de práticas psicofísicas e ritualísticas que acompanha inúmeras crenças religiosas indianas, prov. desde a época anterior aos Vedas (antes do sec. XX a.C.)” (HOUAISS, Dic. eletrônico 2.0a).
37 [...] takes place over time, and allows for a shift in one’s experience of the ‘body’ and ‘mind’ aspects from
their gross separation, marked by the body’s constant disappearance to a much subtler, dialectical engagement of body-in-mind and mind-in-body. It is, therefore, marked as ‘aesthetic’ since experience is gradually refined to ever-subtler levels of awareness, and inner since this mode of experience begins with an exploration from ‘whitin’ as the awareness learns to explore the body.
indiana, kalarippayattu, nos quais o nível sutil de aprofundamento da consciência é frequentemente acessado por meio da atenção à respiração. Esclarece que, ao contrário do involuntário modo cotidiano de desaparecimento e ausência do corpo, ou à súbita atenção dada ao corpo devido à dor, esse positivo e voluntário modo de presença refinada do self permite ao profissional, pela prática psicofísica, explorar o reino da incorporação que possibilita (re)negociar os termos e a qualidade do envolvimento do corpo-mente vivido em seu encontro consigo mesmo no mundo.
O corpo-mente profundo e sutil, inicialmente, está escondido e consequentemente ausente da experiência se ele e seu modo de experiência não são necessários à sobrevivência do corpo cotidiano. É como se o corpo-mente nessa circunstância estivesse adormecido no interior, porém disponível caso o sujeito seja submetido a certos modos de práticas psicofísicas, que comprometem a consciência. Neste caso, o corpo possui o potencial de ser despertado. No yôga, por exemplo, esse corpo profundo é, literal e metaforicamente, marcado pela respiração.
Uma vez despertado, esse corpo-mente ou modo de consciência torna-se extático e pode direcionar o sujeito da consciência tanto para dentro, como na meditação, quanto para fora nas lutas marciais. Zarrilli (2007) reconhece que a respiração pode acessar o controle intencional dos processos viscerais, e responder imediatamente às mudanças da emoção, pois a respiração é a base da existência mais que qualquer outro processo psicofísico: “Por meio do respirar o corpo estético e profundo atinge e toca tanto o corpo de superfícies da exterocepção quanto o da profundidade (corpo de sangue) dos nossos recantos profundos.” (ZARRILLI, 2007, p.56, tradução nossa)38. A experiência de tais corpos, superfície e recessivo, pode ser melhorada e modulada pela sintonia e pelo despertar gradual do terceiro corpo, o da estética interior, do corpo-mente profundo.
No terceiro modo de corpo, o corpo-mente estético interior ou profundo, também pode ser identificado um estado de ausência que é testemunhado em nossa relação diária com a respiração. Alternativamente, ao focarmos nossa atenção no (ou sobre) o ato de respirar, de