1. A GÊNESE DO PROBLEMA DE HUME.
1.10 Da naturalização das relações causais
A filosofia de Hume é pródiga, como vimos, em atribuir à natureza, por inspiração aos apontamentos da vida comum, uma solução para aporias ou noções enigmáticas que são inerentes ao exercício do discurso filosófico, entre as quais, nossa propensão à formação indutiva de crenças que são as relações causais. A naturalização dessas relações é, como todas as outras reduções psicológicas, um certo artifício humeano de dissolver essas aporias filosóficas, ao estabelecer a noção [algo enganosa] de necessidade psicológica, logicamente uma falácia, conhecida como petição de princípio - um non sequitur. Neste sentido, toda indução seria uma falácia, um tipo de argumento probabilístico não-válido: vimos, no entanto, que ela funciona, porque se sempre funcionou no passado, não haveria nenhum motivo para que deixasse de se tornar exitosa no futuro. Evidentemente, este é claramente um argumento circular, pois para provar a credibilidade da indução, usa-se um raciocínio indutivo quanto é precisamente isto que está em causa. É necessário estancar essa circularidade: aí está a noção de prioridade epistêmica ou naturalização das relações de causa e efeito que, ainda que às vezes implícita no texto ou tratada transversalmente, é o antídoto natural do projeto humeano contra o ceticismo, algo análogo ao papel do argumento transcendental no escopo de um ideal de racionalidade indutivo.
Com efeito, o discurso de Hume em torno do princípio de causalidade é um caso típico de falácia de circularidade que aponta para uma petição de princípio e, este raciocínio, é extensivo para qualquer tentativa de naturalização da epistemologia. Contudo, se diante da questão da circularidade, o cético não deve suspender o juízo, é porque talvez ainda lhe reste exercer uma reflexão acerca de seu papel mais nobre: por que suspender o juízo diante de um
raciocínio que envolve circularidade?139. A solução de Hume é uma tentativa anti-realista bem sucedida de naturalização das relações causais que se sustenta na sua acepção do hábito. Esta, ainda que subdeterminada, configura um modelo mais plausível para explicar a formação de nossas crenças com base nas evidências da vida comum, na qual a aceitação de causas probabilísticas pode ser tida no mínimo como um saudável exercício de maturidade filosófica ou, o que é o mesmo, de uma opção pelo cético-naturalismo.
Mais uma vez, com base na proposta da dupla definição de causa, vejamos como a engenhosa solução naturalista é exitosa do ponto de vista cognitivo, ao pôr um termo no círculo indutivo de Hume: com relação à primeira definição, ele seria um filósofo cético que estaria colocando em xeque a possibilidade de uma justificação demonstrativa para o conhecimento baseado na relação de causa e efeito; em se tratando da segunda definição, ele seria um filósofo naturalista chamando a atenção para um aspecto da natureza humana que estaria sempre disposta a negociar um limite para as dúvidas recorrentes suscitadas pelo cético. Considerando-se, ademais, que devemos conceder que toda afirmação sobre fatos deve ter por base uma inferência causal, responder através da ciência da natureza humana qual o princípio sobre o qual esta inferência se assenta, confirma um raciocínio circular que, como vimos, extravasa os limites de nossa experiência. Qual seria afinal a estratégia de Hume para salvar esse raciocínio de uma petição de princípios?140. Os textos do Tratado e da primeira Investigação sugerem que interrompamos nossa tendência cética num ponto que não pertença ao domínio de provas empíricas ou demonstrativas. Isto está literalmente repetido abaixo:
(...) sempre que a repetição de algum ato ou operação particulares produz uma propensão a realizar novamente esse mesmo ato ou operação, sem que se esteja sendo impelido por nenhum raciocínio ou processo do 139 Este não é um problema fácil de ser resolvido na filosofia de Hume e, inclusive, se mostra aporético quando
se toma sua doutrina na conta de um empirismo ingênuo: neste caso, o fantasma da petição de princípio estaria sempre de plantão, acusando de circularidade os intérpretes que tentam justificar por meios racionais por que os sentidos teriam prioridade epistêmica sobre as construções da razão. Só a noção de prioridade epistêmica permitiria evitar a circularidade e esta parece ser, precisamente, a função da segunda definição de causa na temática de Hume, que desmobiliza psicologicamente um non sequitur lógico.
140 É na primeira Investigação, notadamente na parte 2 da quarta seção (ver especificamente E., IV, XIX: 65-66),
que Hume acusa a iminência de seu modelo entrar em círculo, caso restrito à primeira definição de causa. Acontece que nem todo raciocínio que envolva circularidade é uma petição de princípio e, como evitá-la, é uma função de diagnose adjudicada à segunda definição de causa. Vale acrescentar, que não há uma definição lógica de tipos de argumentos que incorrem em petição de princípio: no sentido mais lato da expressão seria possível considerar qualquer argumento, mesmo que logicamente válido, como incorrendo em petição princípio, uma vez que suas premissas já contêm a conclusão. No entanto, os argumentos válidos, de fato fazem com que as pessoas razoáveis aceitem suas conclusões. Parece, portanto, que uma definição razoável para petição de princípio é a de um argumento que contêm uma premissa ou dedução que não seria aceita por qualquer pessoa razoável que já estivesse inicialmente inclinada a negar a conclusão. No nosso caso, tal premissa não poderia ser jamais um princípio como o da regularidade da natureza que, ao contrário, exerce uma função saudável que é a de estancar um bom número de petições de princípio quando fazemos inferências indutivas preditivas.
entendimento, dizemos invariavelmente que essa propensão é o efeito do
hábito. Não pretendemos ter fornecido, com o emprego dessa palavra, a
razão última de uma tal propensão; apenas apontamos um princípio universalmente reconhecido da natureza humana, e que é bem conhecido pelos seus efeitos (E., V, V: 74).
Parte integrante da quinta seção da primeira Investigação é, nesta passagem, que Hume parece iniciar um dito processo naturalista de busca de soluções para as dúvidas céticas lançadas na seção anterior, constituindo a hipótese do hábito como uma solução psicológica para romper o círculo vicioso que deu origem à petição de princípio, e que ficou caracterizada na indução propriamente dita (por simples enumeração). Como já havíamos abordado [em 1.1], aqui fica mais claro que o sentido naturalista do discurso humeano é estabelecido no modo de operação sincrônica dos dois princípios da natureza humana ou, melhor dizendo, na dupla definição de causa, e a hipótese do hábito é crucial nesse desiderato: ela é o chamado ponto de interseção [ou coexistência] entre causalidade e necessidade a que há pouco fizemos referência; ademais, sem ela, a crítica de circularidade viciosa promoveria a suspensão do juízo, dado que estaria associada à crença de que em qualquer situação devemos oferecer provas definitivas para toda e qualquer tese que tencionamos adotar. Com a hipótese do hábito, Hume intervêm mentalmente no processo e propõe uma solução cético-naturalista para essa regressão fundacionista [e hipotética] no problema do conhecimento - tal é a prioridade epistêmica que, afinal, baseia-se em um non sequitur.
Face ao exposto, torna-se apropriado concluir que, com o hábito, Hume levanta uma barreira a qualquer tentativa de ímpeto cético [pirrônico], apontando para um princípio da natureza humana que não consiste numa prova do princípio de indução, mas que se constitui num domínio imune à exigência do espaço lógico da razão. Sendo assim, programas naturalistas para a epistemologia, mesmo que sejam circulares, não apontam necessariamente para uma falácia [lógica] do tipo petição de princípio. A tese da naturalização das relações causais é, enfim, confirmada por Hume no remate da terceira parte do livro primeiro do Tratado, garantindo a admissibilidade do hábito como única fonte possível da necessidade nas questões de fato ou de existência. Ali é dito que a “natureza certamente é capaz de produzir tudo aquilo que pode surgir do hábito. Ou antes: o hábito não é senão um princípio da natureza, e extrai toda a sua força dessa origem” (T., I, III, 16: 212, 9), não da razão, como dirão por seu turno as soluções preconizadas pelos métodos transcendentais a priori, tenham ou não sua fonte no dogmatismo.
Nessa perspectiva, há de se convir que testemunhamos a emergência [talvez recente] de uma onda naturalista que propõe que a epistemologia seja naturalizada, isto é, que o discurso
filosófico seja cientificizado, ou seja, a bem das teses neo-positivistas, substituído pelas ciências. Contudo, mesmo que as ciências sejam majoritariamente descritivas, pelo menos na superfície, elas se fundam inquestionavelmente em compromissos normativos que nos dizem como as crenças devem ser forjadas e reguladas e isto ficará bem claro em nossa terceira parte - “Finalidade e Indução”. E vimos que, em última análise, como filósofo, Hume não deixa de estar engajado, ainda que dentro dos limites de seu cético-naturalismo, nos grandes debates dos compromissos normativos ou fundacionistas da ciência de seu tempo, não podendo jamais ser confundido com pensadores e doutrinas que defendem as teses apregoadas pelos adeptos do cientificismo ou, digamos, de um naturalismo mais extremado141.
Não obstante, o seu legado nem sempre é fiel à complexidade de sua doutrina, a nosso ver emblematizada pela complementaridade exposta na dupla definição de causa. O holismo simbolizado pelo par ceticismo x naturalismo que dignifica o filósofo, no mais das vezes é reduzido ou à vertente cética ou à naturalista, o que, evidentemente, prejudica o entendimento do sistema atuando em sincronia. Em todo caso, a partir do momento em que Hume abandona o problema “como podemos dizer que tudo que começa é causado” ou todo-evento-alguma- causa, para dedicar-se ao seguinte, que é aferir “como podemos dizer que certas causas particulares têm certos efeitos particulares” ou mesma-causa-mesmo-efeito, ele deixa o terreno do dogmatismo metafísico para entrar no campo da epistemologia ou da crítica da ciência. E, certamente, não será a metafísica - nem poderia ser uma filosofia da natureza como
141 Avanços medidos nas várias ciências específicas tendem a formar a crença de que já estamos resolvendo do
ponto de vista empírico questões antes pertencentes ao âmbito conjuntural da filosofia. Esta expectativa se frustra logo que passamos a questionar os próprios modelos de conhecimento ou, dito de outro modo, quando transitamos de um nível meramente descritivo, para um nível dito superior e normativo de tratamento. Talvez Hume tenha sido o primeiro a se dar conta desse problema, por isso chamado “problema de Hume”: qualquer disciplina de caráter empírico que se proponha a responder essa questão cometerá círculo, visto que um argumento empírico não se presta a justificar um outro argumento empírico, vide E., IV, XIV: 61. Nosso julgamento acerca de uma suposta regularidade da natureza é sempre um julgamento provável: utilizar percepções para justificar a experiência, ou melhor, juízos prováveis para justificar a regularidade da natureza é andar em círculos. Na primeira Investigação Hume tematiza essas questões em torno de E., IV, XIX: 65-66. A solução humeana, via hábito, seria o esboço de criação de um argumento causal [de segunda ordem] para justificar a necessidade das relações causais: esta é a função da segunda definição de causa que presentemente associamos à noção de prioridade epistêmica. Hume percebeu toda a dimensão dessa questão e a oportunidade de problematizá-la de uma forma que subverteu o próprio dogmatismo vigente, ao estabelecer que uma teoria é sempre interpretada em função de uma teoria de segundo nível, rechaçando posições onto-epistemológicas pregressas que se caracterizavam como um tentativa de justificar a adequação do conhecimento a uma realidade preexistente, o que certamente acarretaria uma petição de princípio, pois neste caso suporíamos dadas as normas que serviriam para atestar sua adequação. Assim, se o apelo à força de um princípio natural para dar conta das inferências causais justifica o termo “naturalismo”, devemos dizer também que a solução proposta por Hume é naturalista. Ou melhor, que a solução cética de Hume - e é ele quem assim a caracteriza com o título da quinta seção da primeira Investigação - é também naturalista. O chamado “problema de Hume” parece que nos livrou de conviver com o eterno dilema entre abdicar da prioridade ontológica ou aceitar a contingência das leis causais. Do contrário, estaríamos para sempre enredados em problemas referentes à dimensão normativa do conhecimento e que exigiriam a reposição da cisão abrupta entre a filosofia e as ciências, reintroduzindo os dualismos carcomidos tão caros ao dogmatismo. Com efeito, a complementaridade da dupla definição de causa evita o dilema; e também a petição de princípio.
a esboçada na Antiguidade e na Idade Média - que conseguiria determinar as causas particulares de certos efeitos particulares, o que o discurso iniciado por Galileu já provara suficientemente. Nesse desiderato, o ponto mais discutível da teoria de Hume é certamente a união entre um princípio metafísico e as proposições sobre relações entre causas determinadas e efeitos determinados, ou seja, com as leis da física: e tal põe em evidência a questão da compatibilização psicológica entre uma tese metafísica com proposições de ordem científica e abre um legado teórico que trataremos de discutir nas segunda e terceira partes desta pesquisa na perspectiva dos argumentos transcendentais kantianos.
Diante do exposto, se os critérios estabelecidos por Hume na investigação dos meandros das relações de causa e efeito parecem de um lado dispensar o cientista moderno de uma excessiva preocupação com a chamada “razão última” de seus modelos; de outro, isto não significa desabonar a ciência. Ao contrário, o fato de que não seja mais necessário conhecer racionalmente as questões de fato, que é uma conquista da segunda definição [relacional] de causa, torna o próprio pesquisador mais disponível e, certamente mais decidido e preparado a trazer à luz causas consideradas ainda desconhecidas do ponto de vista probabilístico [e não mais teleológico]: seu ganho é bem maior ao se concentrar em variáveis que estão em seu poder, entre elas a pesquisa e desenvolvimento de técnicas adjudicadas ao cálculo das probabilidades, ao invés de, por exemplo, investigar algo relacionado com a primeira definição de causa, que não está em seu poder. Se Hume não estivesse convencido disso, por que teria se dado a tarefa de enunciar, seguindo os passos de Descartes, algumas regras a serem usadas pelo cientista142 “para se julgar sobre causas e efeitos”? (T., I, III, 15). Não custa lembrar que procedimento idêntico foi utilizado por ele no que toca a nossos julgamentos e avaliações morais, que derivam integralmente dos sentimentos de aprovação ou desaprovação que experimentamos diante de certas ações na vida comum. Conseqüentemente, nesse campo, devemos igualmente invocar o auxílio da dupla definição de causa para dirimir questões da ética, entre elas a de desfazer a opinião da clivagem abrupta entre, por exemplo, o
142 Não custa reiterar que Hume, como todo grande pensador, nos legou importantes problemas de ordem
metafísica entre os quais o de ter negado o dogmatismo pregresso da relação de causa e efeito (a de ser uma relação de idéias) e tê-la reduzido a uma mera generalização [arbitrária?] de afirmações com as quais passamos de efeitos particulares a causas particulares. Isto fica patente em T., I, III, 15 onde parece que, em similitude ao que tencionava Descartes no Discurso do Método, ele apresenta um conjunto de regras de indução aplicada ao conhecimento da natureza às quais parece ter admitido uma necessidade não discricionária. Para Hume, a função das regras é corrigir os erros do raciocínio causal, os quais surgem freqüentemente porque as causas são muito complicadas em suas operações. De fato, na produção de quase todo efeito, existe uma complicação de circunstâncias, algumas das quais essenciais ao efeito, e algumas delas, apesar de associadas às circunstâncias essenciais, são supérfluas. Os fatores supérfluos, todavia, podem ainda ter um efeito na imaginação. Se, contudo, através das regras propostas por Hume, raciocinarmos corretamente sobre as relações causais, é necessário que corrijamos esta propensão da imaginação que não inclua as circunstâncias causais na descrição das relações causais.
voluntário e o involuntário, tal como era entendido pelo dogmatismo. Cumpre também alertar que, como bom compatibilista, Hume adere a uma dada reconciliação dos termos desta dicoto
e descortinar a idéia de necessidade e de justificar a inferê
mia.
A dupla definição de causa é, desse modo, elucidada e compatibilizada pelo princípio mais geral da necessidade, que Hume se limita a naturalizar ou probabilizar. Com efeito, a necessidade é um conceito multiface. Como acabamos de ver, ela se apresenta como um ponto de convergência e coexistência onde as diversas disciplinas, cuja possibilidade é dada pela ciência da natureza humana, são estabelecidas com algum grau de probabilidade. É assim que o conceito de necessidade deve iluminar tanto a causalidade quanto a indução, tanto no campo do conhecimento, quanto no das ações humanas. É neste sentido que a causalidade se instala como princípio explicativo dos fenômenos humanos143: devemos assim retomar a uniformidade inerente aos fenômenos naturais, que é base de toda inferência causal, e situá-la na origem de nossas ações, com o fito d
ncia causal na ciência do homem.
Após o redimensionamento dos conteúdos do Tratado em duas obras mais curtas - a Investigação sobre o entendimento humano e a Investigação sobre os princípios da moral -, Hume alocou, com as devidas alterações de estilo, dois capítulos do Tratado [, T., II, III, I e II]. É com justeza que ele insere esses capítulos - preservando o seu título: “Da liberdade e necessidade” -, logo após o capítulo “Da idéia de conexão necessária” na primeira Investigação. Com essa providência, ele dá continuidade lógica à explicitação da idéia de conexão necessária no campo das ações humanas, e desenvolve um tema bastante instigante que é o da homogeneidade entre necessidade física e necessidade moral, bem como esclarece o papel da noção de liberdade nesse contexto. Nada há, portanto, que aponte para a separação da evidência natural e da evidência moral como se fossem de naturezas diversas e, neste
143 Em Hume, a crítica as ilusões de fundamentação da filosofia prática, segue o mesmo modelo da teórica. A
passagem em E., I, XV: 30-31 é uma prova disso: “Os teóricos da moral, ao considerarem a vasta multidão e diversidade das ações capazes de excitar nossa aprovação ou antipatia, acostumaram-se até agora a procurar algum princípio comum do qual esta variedade de sentimentos pudesse depender. E, embora algumas vezes tenham ido longe demais em sua paixão por um princípio geral único, deve-se reconhecer que é desculpável essa sua expectativa de descobrir alguns princípios gerais aos quais todos os vícios e virtudes pudessem ser adequadamente reduzidos”. Vale dizer que, ao longo de sua análise das paixões [, no livro segundo do Tratado], bem como a dos fundamentos da moral, a posição oficial de Hume é a de professar um determinismo. Não obstante, quando nos referimos a ele como determinista, precisamos sopesar bem nossas declarações: como vimos amplamente, ser determinista, no seu caso, não implica qualquer compromisso em relação a um reino de necessidade na natureza. O determinismo de Hume não implica determinações últimas, ou seja, no nível de razões e necessidades metafísicas, mas, somente determinações que possam ser objeto de pesquisa no campo mais restrito de probabilidades científicas que, por isso, são causas e necessidades psicológicas. É retirando tais ensinamentos da vida comum que o ceticismo naturalista, ou o fato da causalidade depender apenas da conjunção constante, não é somente compatível com a prática experimental, mas a única filosofia que a ela se ajusta. É por isso que, como observado em “Dos argumentos transcendentais e do tom ausente de azul” em nossa Introdução, os argumentos transcendentais humeanos são cético-naturalistas.
sentido, elas derivam dos mesmos princípios, e formam uma cadeia única percorrida com a mesma facilidade pela faculdade da imaginação. Hume menciona em “Da liberdade e necessidade” exemplos didáticos de como podemos transitar de um domínio teórico a um