Se para o homem das sociedades ditas “primitivas” a morte deveria ser vivenciada por meio de rituais (entre os quais o de iniciação em uma “vida após a morte”), o homem contemporâneo muitas vezes prefere negá-la. É como aponta Edgar Morin:
[...] Embora conhecendo a morte, embora „traumatizados‟ pela morte, embora privados dos nossos mortos amados, embora certos da nossa morte, vivemos igualmente cegos à morte, como se os nossos parentes, os nossos amigos e nós próprios não tivéssemos nunca de morrer. (MORIN, 1970, p. 60).
Essa afirmação de Morin abre caminho para alguns questionamentos: que relações há entre morte e vida? Até que ponto o homem contemporâneo é capaz de
291
O Dicionário de Conceitos Históricos destaca que a Inquisição “é menos um conceito que uma
instituição” responsável pela investigação e pela repressão instituídas pela Igreja Católica durante dois
grandes períodos quase independentes, a Idade Média e a Idade Moderna. Neste último período, que
nos interessa diretamente, a Inquisição (especialmente na Península Ibérica) se tornou “uma das mais
importantes instituições de apoio ao estabelecimento e ao fortalecimento do Estado nacional e da
monarquia centralizada”, sendo que “a mais famosa das inquisições modernas foi a espanhola, devido
a sua grande influência social e política e sua massiva perseguição aos judeus e cristãos novos, ou
seja, judeus convertidos ao Cristianismo na Península Ibérica e nas Américas.” É importante ressaltar
ainda que, segundo o dicionário, a “Inquisição espanhola funcionava diariamente no México, em Lima e em Cartagena de las Indias, na Colômbia”, local onde se desenvolve a novela de García Márquez.
Quanto aos “instrumentos de confissão” utilizados pelos inquisidores, a tortura foi o principal. “Não
devemos esquecer o caráter de extrema violência desse tribunal. Para alcançar confissões de hereges, judeus, feiticeiras, entre outros indivíduos tidos como perigosos para a Igreja, a tortura era considerada um instrumento apropriado de investigação. Acreditavam então que uma confissão obtida sob tortura era uma confissão legítima.” (SILVA; SILVA, 2005, p. 234-236, grifos meus).
292 Acredito que tanto a loucura quanto a violência possam ser identificadas como estágios da própria
morte. A loucura, como uma espécie de morte social; a violência, como um passo seguro em direção à interrupção da vida.
148 facear a morte? Quais os parâmetros entre a “boa morte” e a morte trágica? Se os mortais carregam a certeza da morte, como conviver com o medo que a antecede? Com base nessas e noutras indagações, tentarei confrontar algumas perspectivas que irão contribuir com a elucidação do tema.
O antropólogo Louis-Vincent Thomas discute a questão da morte apoiando- se numa comparação entre “el mundo tradicional negro-africano” (considerado por ele como uma “sociedad arcaica actual”) e a nossa ocidental “sociedad industrial, mecanizada, productivista”293 para propor uma antroposofía que, segundo ele, é a “síntesis del arte de bien vivir y bien morir.” (THOMAS, 1983, p. 15).294
Em seu meticuloso estudo, Thomas esquadrinha aspectos essenciais para a abordagem e a compreensão do assunto. Com base em linhas mestras como as indicadas pelos títulos e subtítulos dos capítulos e das sessões (“Muerte física y muerte biológica”, “La muerte social”; “Socialización de la muerte: la institución y el código”; “La experiencia de la muerte: realidad, límite”, “El hombre ante la muerte”, “La muerte y los símbolos”, “Ritos de duelo y muerte simbólica”295
etc.), o autor cria um panorama substancial sobre a complexa rede que se estabelece entre vida e morte. E, exatamente por essa abrangência, a obra de Thomas será a maior referência para a composição teórica deste capítulo.
Entre as razões que o autor aponta como relevantes e que o levaram a eleger tal temática, estão exatamente o fato de a morte ser um “acontecimiento universal e irrecusable por excelencia.” (THOMAS, 1983, p. 7, grifos do autor)296 e a responsabilidade de o ser humano assumir a existência da morte em sua indissociabilidade com a vida, conforme explica:
De hecho, vida y muerte, aunque antinómicas, se muestran curiosamente indisociables: el niño que nace lleva en sí una promesa de muerte, es ya un-muerto-en-potencia; pero la persona que fallece puede esperar sobrevivir en la memoria de los que aún quedan con vida, y en todo caso mantenerse parcialmente en el patrimonio genético que lega a su descendencia. (THOMAS, 1983, p. 7, grifos do autor).297
293“o mundo tradicional negro-africano”; “sociedade industrial, mecanizada, produtivista”. 294“síntese da arte de bem viver e bem morrer”.
295 “Morte física e morte biológica”, “A morte social”; “A socialização da morte: a instituição e o
código”, “A experiência da morte: realidade, limite”, “O homem diante da morte”, “A morte e os símbolos”, “Ritos de luto e morte simbólica”.
296“acontecimento universal e irrecusável por excelência”.
297“De fato, vida e morte, ainda que opostas, se mostram curiosamente indissociáveis: a criança que
149 Enquanto dois fenômenos inseparáveis, a morte e a vida carregam uma ideia de complementaridade, de sistema que inclui ciclos que se estabelecem mediante o contínuo nascimento-perecimento-renascimento (seja do ponto de vista simbólico, seja do biológico) que se verifica em todas as escalas da natureza.
Nesse sentido, aceitar a ideia de que um recém-nascido seja “un muerto-en- potencia” é reconhecer a efetiva condição de seres mortais que cada pessoa possui. Por outro lado (como foi visto no capítulo sobre a memória), é plausível pensar que nós, como parte de uma extensa rede de relações sociais, estejamos de antemão inseridos em uma cadeia de memória que se expande para além de nossa existência, ainda que biologicamente a herança genética deva ser considerada como uma espécie de imortalidade (de caráter restrito), e a despeito de que as descobertas científicas façam crer que possamos, durante um período muito breve, ser literal e totalmente recriados (imortalizados) por meio de técnicas de engenharia genética. Até lá, nos resta o consolo de sermos alguém que perdura na lembrança dos parentes e amigos.
A negação da morte (assinalada por Morin) é própria daquilo que Thomas classifica como uma “conducta de evasión” adotada pelo homem moderno, sendo que essa conduta chega a adquirir um “estilo tragicómico” (THOMAS, 1983, p. 8)298 por sua infrutuosidade. De acordo com ele, “la manera más torpe de negar la muerte” é tomá-la apenas como uma “potencia negadora”, o que faz com que ela adquira um caráter ambíguo, porque “se le concede demasiado, puesto que, como suele decirse, ella „nadifica‟ al ser; pero no se le otorga lo bastante” (THOMAS, 1983, p. 8, grifos do autor).299 Isso se deve ao fato de a morte ser reduzida unicamente a um fenômeno de destruição pura e simples da vida. O antropólogo acrescenta: “[...] merced a la muerte, la presencia se trueca en ausencia; con ella, el ser se vuelve no ser, o sólo en frágil recuerdo por un tiempo [...]” (THOMAS, 1983, p. 8).300
Esse comportamento provoca uma “maneira sadomasoquista” de a civilização moderna lidar com a questão:
Es natural que una civilización que teme a la muerte y la dispensa con tanta facilidad, se alimente de ella de manera sadomasoquista [...], o la reduzca a una información que produce en cada espectador una
esperar sobreviver na memória dos que ficam com vida, e, em todo caso, manter-se parcialmente no patrimônio genético que lega à sua descendência.”
298“Conduta de evasão”, “estilo tragicômico”.
299“A maneira mais torpe de negar a morte”; “potência negadora”; “Concede-se muito a ela, posto que,
como se costuma dizer, ela „nadifica‟ o ser, mas não se lhe outorga o bastante.”
300“[...] à mercê da morte, a presença se troca em ausência; com ela, o ser se transforma no não ser, ou só
150
curiosa mezcla de indignación, de satisfacción (se trata siempre de una muerte vivida o dada por poder) y de blanda indiferencia. (THOMAS, 1983, p. 193).301
Por outro lado a morte pode ser apreendida como algo mais completo e que renova a própria vida, tal como destaca o autor:
Conocer mejor la muerte es reducirla a su justo lugar, evitando a la vez el no querer tomarla en consideración (negación); la fascinación obsesiva, que no hace perder de vista el combate por una vida mejor; en fin, la evasión hacia fantasías de consolación (narcisismo) o de compensación (conductas mortíferas). De este modo, al superar la
negación de la muerte, todo hombre debe tener el coraje y la lucidez
de mirarla sin miedo. […] No se trata en absoluto de matar lo imaginario (el hombre no puede prescindir de ello, como lo confirma el psicoanálisis), sino de reconstruirlo, de generar nuevos símbolos, de inventar nuevos lenguajes. (THOMAS, 1983, p. 634, grifos do autor).302
Portanto a morte deve ser tomada em sua relação dialética com a vida, que abarca uma série de acontecimentos imponderáveis. “Tener el coraje y la lucidez de mirarla sin miedo” depende de uma vontade do homem de não se cristalizar em estereótipos e em condutas extremistas. Além disso, apesar da distinção de raças ou classes sociais, o conhecimento sobre a morte depende de que se admita o quão necessária ela é para a renovação da vida.
Thomas explica que, no livro O homem e a morte, Morin obteve o grande mérito de ter “sabido trazar un vasto fresco diacrónico, articulado en tres tiempos.” (THOMAS, 1983, p. 181)303 sobre a morte na história humana. No primeiro tempo estão os homens das sociedades arcaicas que concebiam a morte como algo especialmente contagioso, dependente de inúmeros ritos para ser controlada. A crença no mundo dos espíritos, por parte desses homens, fundamentou a noção de uma morte-renascimento
301“É natural que uma civilização que teme a morte e a dispensa com tanta facilidade se alimente dela de
maneira sadomasoquista [...] ou a reduza a uma informação que produz em cada espectador uma curiosa mescla de indignação, de satisfação (se trata sempre de uma morte vivida ou dada pelo poder)
e de fraca indiferença.”
302“Conhecer melhor a morte é reduzi-la a seu justo lugar, evitando por sua vez o não querer tomá-la em
consideração (negação); a fascinação obsessiva, que nos faz perder de vista o combate por uma vida melhor; enfim, a evasão para fantasias de consolação (narcisismo) ou de compensação (condutas mortíferas). Desse modo, ao superar a negação da morte, todo homem deve ter a coragem e a lucidez de mirá-la sem medo. [...] Não se trata em absoluto de matar o imaginário (o homem não pode prescindir dele, como confirma a psicanálise), mas reconstruí-lo, de gerar novos símbolos, de inventar
novas linguagens.”
151 que, em um plano imaginário, seria responsável pelo surgimento dos duplos, dos espectros ou fantasmas que costumam acompanhar os vivos durante toda sua existência.
As sociedades metafísicas participam do segundo momento dessa relação. Nelas há uma radical separação entre vivos e mortos, enquanto no interior do mundo dos mortos se estabelece uma distinção entre os anônimos e os grandes (ou mortos ancestrais), que poderão alcançar a condição de deuses. É nesse momento que nascem as religiões de salvação.
Al morir, el alma abandona el cuerpo, evita a los demonios y llega al Paraíso. El ideal platónico, la búsqueda de salvación de los cristianos, la aspiración ascética al Nirvana o al Uno-Todo en los sistemas de pensamientos orientales, ilustran cabalmente esta tendencia, aunque sin agotarla (THOMAS, 1983, p. 183).304
Por último temos a época moderna, que traz uma nova visão sobre a morte. O homem deixa de ser afetado pelos espíritos (bem como pelos duplos) e passa a dar um crédito menor a ritos e mitos. Paralelamente a morte assume um caráter mais individual e, portanto, mais crítico, e passa a ser relacionada à angústia, à neurose e ao niilismo, que por sua vez promovem “una verdadera crisis de la individualidad ante la muerte. Pero esta crisis de la individualidad no puede ser abstraída de la crisis general del mundo contemporáneo.” (THOMAS, 1983, p. 183-184).305
Philippe Ariès também descreve de maneira bastante rica toda a organização de valores que se deu ao longo dessa trajetória do ser humano defronte da morte, demonstrando as mudanças sociais que influenciaram diretamente o modo de lidar com esse acontecimento. Se para o homem da Idade Média306 a morte era tomada com resignação, uma vez que “o desgosto por deixar a vida ficava, portanto, associado à simples aceitação da morte próxima, e estava ligado à familiaridade com a morte, numa relação que permanecerá constante através dos tempos” (ARIÈS, 1989-1990, p. 17), a partir de meados do século XX ocorre a consolidação de um novo modo de tratar a morte, o qual resultou em sua completa exclusão da sociedade. Um dos efeitos mais
304“Ao morrer, a alma abandona o corpo, evita os demônios e chega ao Paraíso. O ideal platônico, a
busca da salvação dos cristãos, a aspiração ascética ao Nirvana ou ao Todo-Único nos sistemas de pensamentos orientais ilustram cabalmente essa tendência, ainda que sem esgotá-la.”
305“uma verdadeira crise da individualidade ante a morte. Mas essa crise da individualidade não pode ser
abstraída da crise geral do mundo contemporâneo”.
306 Em Higiene e ilusão, José Carlos Rodrigues explica que a cosmovisão medieval não estabelecia uma
divisão entre espírito e matéria, corpo e alma. Assim, “vida e morte, vivos e mortos, absolutamente
152 marcantes é a “supressão do luto”, que se deve “a um constrangimento impiedoso da sociedade”. Dessa forma “as lágrimas do luto se equiparam às excreções da doença. Umas e outras são repugnantes. A morte é excluída”. (ARIÈS, 1981-1982, p. 633).
É pertinente considerar que essa subtração do luto está relacionada com uma necessidade, e provavelmente uma urgência, de negar o desconforto que provocam as emoções oriundas da perda total. Em uma sociedade cada vez mais marcada pelo individualismo e pela falsa ideia de autossuficiência e sucesso, a demonstração de sofrimento é vista como fraqueza, incapacidade de lidar com os problemas particulares e é tida até como uma ameaça ao competitivo modo de produção capitalista.
Ressalte-se que, para manter seu estado de “equilíbrio emocional” (especialmente após a morte de parentes e amigos) muitas pessoas têm recorrido à ajuda de profissionais da área médica e ao consumo de remédios e outras drogas (até mesmo com efeitos bem nefastos a longo prazo). Para a sociedade, tem sido enorme o custo de repudiar a vivência do luto e de deixar de ver a morte como algo da ordem do natural.
Essa “mentalidade moderna” de rejeição ao luto parece ter origem numa circunstância em que as relações com os ritos da morte sofrem uma alteração radical.
Desde o início do século XX, havia o dispositivo psicológico que retirava a morte da sociedade, roubava-lhe o caráter de cerimônia pública, fazendo dela um ato privado, reservado principalmente aos próximos, de onde, com a continuidade, a própria família foi afastada quando a hospitalização dos doentes em estado grave se tornou regra geral. (ARIÈS, 1981-1982, p. 628).
O banimento “dos mortos e da morte” também foi discutido por Jean Baudrillard em A troca simbólica e a morte, quando o filósofo retoma a análise de Foucault sobre a “Genealogia da discriminação”. De acordo com ele, existe uma exclusão que está na base da “racionalidade de nossa cultura” e que traz, como consequência, o surgimento de todo tipo de discriminação: “contra os loucos, as crianças, as raças [ditas] inferiores” (BAUDRILLARD, 1996, p. 172), e especialmente contra os mortos.
Não é sem razão que as cidades contemporâneas são marcadas pela presença cada vez mais evidente de espaços destinados a essas “categorias” que fogem ao padrão esperado/valorizado pelo mercado de trabalho. Idosos e loucos, por exemplo, não se ajustam às necessidades desse mercado, por isso são destinados a espaços de
153 convivência (asilos, clínicas de tratamento e casas de repouso) para que possam “ocupar o tempo” em atividades lúdicas e amenas.
As políticas de imigração têm se revelado como “peneiras” com a malha cada vez mais fina principalmente no que diz respeito a etnias minoritárias e/ou altamente discriminadas. Vide o caso emblemático dos Estados Unidos, país que há vários anos desestimula a permanência de estrangeiros em seus domínios (especialmente os hispânicos e os de origem árabe) e que, aliás, de uma maneira geral considera a presença dos estrangeiros uma ameaça à economia e à segurança nacionais.
No tocante aos mortos, a situação é ainda pior. Sem espaço simbólico (marcadamente nos ritos de passagem), os falecidos contam com cada vez menos tempo e espaço dedicados à sua condição. Nesse contexto, Baudrillard esclarece que, em uma “evolução irreversível”, que acontece “das sociedades selvagens às modernas”, “pouco a pouco os mortos deixam de existir”. Os mortos passam a ser rejeitados, “jogados para fora da circulação simbólica do grupo”, deixando também de ser considerados “seres integrais”, transformados em proscritos, postos “para cada vez mais longe do grupo dos vivos”. Essa repulsa aos mortos pressupõe um deslocamento “do centro rumo à periferia, para lugar nenhum enfim”, já que não foram previstos espaços físicos ou mentais para os mortos nas “novas cidades ou nas metrópoles contemporâneas”. (BAUDRILLARD, 1996, p. 173, grifos do autor). Segundo Baudrillard “hoje não é normal estar morto, e isso é novo. Estar morto é uma anomalia inconcebível, todas as outras são inofensivas diante desta. A morte é uma delinquência, um desvio incurável” (Ibidem, p. 173). Ele ainda enfatiza:
Nada de lugar nem de tempo/espaço destinados aos mortos, seu lugar é inencontrável, ei-los rejeitados na utopia radical Ŕ nem mesmo continuam a ser enterrados: volatizados. Sabemos, todavia, o que significam os lugares inencontráveis [...]. Se o cemitério não existe mais, é que as cidades modernas inteiras assumem essa forma: são cidades mortas e cidades de morte. E se a grande metrópole operacional é a forma rematada de toda uma cultura, então simplesmente a nossa é uma cultura de morte. (BAUDRILLARD, 1996, p. 173).
No que diz respeito a essa tentativa de “expurgar a morte”, o ser humano adota medidas extremas:
[...] À força de ser lavada e esponjada, limpada e relimpada, negada e conjurada, sucede de ela [a morte] passar a todas as coisas da vida.
154
Toda a nossa cultura é higiênica: visa expurgar a vida da morte. É à morte que visam os detergentes na menor das sujeiras. Esterilizar a morte a qualquer preço, vitrificá-la, criogenizá-la, climatizá-la, maquiá-la, „projetá-la‟, fazê-la desaparecer com a mesma tenacidade que à imundície, ao sexo, ao resíduo bacteriológico ou radioativo (BAUDRILLARD, 1996, p. 238-239).
Simbolicamente ou não, o intento dessas ações é o de retirar da morte toda a potencialidade ou pelo menos fragilizá-la nesse quesito. No entanto, quanto mais o homem tenta apagar os vestígios da morte, mais a materialidade dela se evidencia.307
No livro Morte, José de Anchieta Corrêa confirma que após a Primeira Guerra Mundial “a transformação da relação do homem com a morte tomará um rumo jamais pensado” (CORRÊA, 2008, p. 33). Os doentes que anteriormente morriam em casa (cercados por parentes e amigos) agora são enviados para hospitais, onde são cuidados por pessoas sem qualquer vínculo afetivo.
A morte se desloca da casa, onde sempre vivera o moribundo, lá onde estavam as suas raízes, as suas lembranças, os seus familiares e os seus pertences, para um espaço de anonimato, para um ambiente frio, vazio e desconhecido: a solidão do quarto de hospital. Cada vez mais, dali por diante, não se morre mais em casa, morre-se sozinho ou entre desconhecidos no leito hospitalar. (CORRÊA, 2008, p. 33).
Esse “deslocamento de cenário” por assim dizer, com todas as implicações sociais, emocionais, psicológicas, políticas e econômicas, se converte num ponto essencial para o distanciamento que o homem contemporâneo assumiu em relação à morte Ŕ ainda que a destruição em massa seja uma das grandes possibilidades de nosso tempo. Certamente nos dias atuais existe na cultura ocidental uma necessidade generalizada de escamotear a morte, a qual chega a ser vista como algo obsceno, vergonhoso:
Tendo gozado por milênios de um lugar eminente no seio da cultura humana, a morte desapareceu da comunicação cotidiana e a tendência da sociedade ocidental contemporânea é mesmo de suprimir tudo que a lembre. Raramente se vê alguém morrer. Já não se morre em casa,
307 Atualmente vários aparatos tecnológicos (associados aos avanços da engenharia genética) são cada vez
mais úteis na identificação de cadáveres ou elementos que indiciam a violência e a morte. Exames de DNA, por exemplo, possibilitam descobrir a identidade de criminosos e vítimas. Substâncias como o luminol (entre outros produtos) são utilizadas para detectar em pessoas, objetos e lugares a presença de sangue invisível a olho nu. Não se trata de ficção científica, e sim do rastreamento de pistas que possam solucionar casos complicados. Ou seja, por mais que haja uma tentativa de desconstruir a cena de um crime, sempre haverá resquícios para que se comprovem hipóteses de morte acidental ou provocada. É como se houvesse uma curiosidade pela morte e uma aproximação dela, porém pela metódica via da química, do microscópio, enfim, do laboratório, portanto indireta.