Capítulo II – A alma no estudo sobre a empatia
2.2 O Eu puro e a percepção interna
Edith Stein passa para o §3 da segunda parte dessa obra, na qual confronta sua primeira definição geral da empatia com outras descrições, especialmente com a de Theodor Lipps177 e, no §4, com a de Moritz Geiger. No §5, justificará tal confrontação, chamando mais uma vez a atenção de que a análise da essência dos atos da empatia, feita por meio de uma análise genético-psicológica178 do fenômeno, tal como pretendem esses autores, fica
aquém de uma análise fenomenológica, que visa apreender o verdadeiro objeto da Proté Philosophia179: “o fenômeno, em sua essência pura, livre de todo o
177 Como já foi dito na Introdução, um dos objetivos da tese de Edith Stein era
confrontar a vivência da empatia tal como ela é vista por Husserl – que apesar de utilizá-la em sua obra não a define com precisão – com outros conceitos de empatia usados por outros fenomenólogos, especialmente por Lipps.
178 Em nota Edith Stein explicita que a investigação genético-psicológica pretende
identificar as fases de desenvolvimento do indivíduo psíquico por meio de descrições de estados de desenvolvimento psíquicos (como, por exemplo, os vários tipos de crianças, de jovens etc.). A psicologia é dita genética quando busca identificar os nexos causais dos fenômenos que descreve, mas tende a fazê-lo baseando-se no ponto de vista das ciências naturais. Essa psicologia também é chamada por Edith Stein de “psicologia empírica” ou “psicologia descritiva”.
179 "Filosofia primeira". Em grego, no original. (STEIN, O problema da empatia, p. 34,
acaso do aparecer”180. Essa observação será esclarecida e aprofundada no §6,
no qual Edith Stein lembrará que uma análise rigorosa da empatia não pode se dar na esfera da simples manifestação dos fenômenos – que é a abordada pela psicologia – mas sim na esfera das essências, onde se dá a relação da consciência pura com suas vivências puras, e que abarca todo o mundo que nos circunda.
Sobre o tema da empatia, Edith Stein mostrará que muitos dos equívocos que aparecem nas análises de Lipps e Geiger e, mais adiante, de Scheler, devem-se a uma confusão ou contraposição entre a esfera do fenômeno e a das essências, o que é possível evitar quando se faz uma aplicação rigorosa do método fenomenológico. A proposta da fenomenologia é pensar o que está na base, no fundamento, do fenômeno da empatia. Pela aplicação do método fenomenológico, sobretudo a partir das duas reduções já mencionadas, Edith Stein analisa a essência do fenômeno empático colocando entre parênteses os elementos empíricos de sua manifestação fenomenal, que variam de indivíduo para indivíduo.
No §6, o penúltimo da parte II, ela abordará a teoria de Scheler sobre a consciência alheia, afirmando que não criaria polêmica entre a teoria de Scheler e a teoria da empatia, visto não considerar que ambas as teorias tratassem do mesmo tipo de vivência e por isso não seria o caso de confrontá- las. Então cabe a pergunta: por que Edith Stein aborda, na análise da essência dos atos da empatia, a teoria de Scheler? Pretende reforçar a constatação, feita por Husserl, de que não podemos ter uma vivência empática originária de um Eu alheio. Se isso fosse possível, teríamos dificuldades em afirmar a permanência de uma unidade do Eu, de sua alma, nas suas relações
180 „Das Phänomen in seinem reinen Wesen, losgelöst von allen Zufälligkeiten des
Erscheinens zu erfassen.“ (Idem, ibidem). Edith Stein explicita a diferença entre a abordagem da psicologia, que constata diferentes vivências psíquicas no ser humano e busca entender como elas funcionam nas suas particularidades, e a abordagem da fenomenologia, que analisa a essência dos atos de empatia tal como eles são vividos pela consciência na sua forma pura, colocando entre parênteses todas as particularidades, tanto das vivências quanto da consciência.
intersubjetivas e, consequentemente, não poderíamos identificar onde começa e onde termina a liberdade e a responsabilidade de cada indivíduo181.
Edith Stein entende que existe um problema na teoria de Scheler que é o identificar o Eu com o indivíduo anímico, entendido aqui como indivíduo psicofísico, prescindindo da esfera do Eu puro182, ou seja, tratando o que é
fenomenal no ser humano como se fosse eidético:
É somente pelo fato de que Scheler não conhece o Eu puro – e quando diz “Eu” entende sempre por “indivíduo anímico” – que ele poderá falar de uma vivência que antecede a constituição dos “Eus”. Obviamente ele não consegue demonstrar uma tal vivência enquanto privada de um Eu. Todos os casos que ele traz pressupõem tanto o Eu puro próprio quanto o alheio e de modo algum servem para justificar a sua teoria. Esses casos só possuem algum bom sentido se se prescinde da esfera fenomenal183.
Por causa dessa confusão entre o indivíduo anímico e o Eu puro, Scheler pôde afirmar que, quando vivencio um pensamento, não tenho como saber se ele tem sua origem em mim, em um Eu alheio, ou em nenhum dos dois; para ele “existe originariamente um ‘fluxo indiferenciado do vivenciar’
181 Esses temas serão explicitados mais adiante, de acordo com o texto da empatia. 182 Edith Stein acrescentará aqui uma nota em um manuscrito desse texto da empatia,
encadernado por ela própria com algumas folhas em branco em que escreveu uma série de observações a lápis, além de ter sublinhado várias partes do seu texto original e feito pequenas correções. A edição crítica alemã (Edith Stein
Gesamtausgabe) coloca essas observações logo acima das notas de rodapé,
indicadas por letras, e a edição espanhola das Obras Completas as coloca em um apêndice e dá um pouco mais de explicações sobre esses adendos. Nesse ponto do texto, Edith Stein sublinhou a palavra “anímico” e escreveu ao lado, para esclarecer o que entendia por essa confusão de Scheler entre “Eu puro” e “indivíduo anímico”: “isto é, qualitativamente uma única estrutura de vivência [comum ao Eu puro e ao indivíduo psicofísico] ”. E acrescentou uma nota: “Este é tanto o seu ‘Eu’ como também sua ‘pessoa’.”(STEIN, O problema da empatia, p. 44, [Parte II, §6, n. 34]).
183 „Nur weil Scheler kein reines Ich kennt und unter ‚Ich‘ immer ‚seelisches
Individuum‘ versteht, kann er von einem Erleben sprechen, das vor der Konstitution der Iche liegt. Ein solches ichloses Erleben aufzuzeigen, gelingt ihm natürlich nicht. Alle Fälle, die er anführt, setzen das eigene wie das fremde reine Ich voraus und dienen keineswegs als Belege seiner Theorie.Sie ergeben erst dann einen guten Sinn, wenn man die phänomenale Sphäre verläßt.“ (Idem, ibidem, p. 44 [Parte II, §6]) Apoiamo-nos na versão com modificações, tal como
[einen indifferenten Strom des Erlebens] de onde, gradualmente, exteriorizam- se e cristalizam-se vivências ‘próprias’ e ‘alheias’ ”184. Segundo Scheler, pelo
fato de não vivermos isolados, mas em um mundo constituído por inúmeras vivências psíquicas inter-relacionadas, muitas vezes vivenciamos menos nossas próprias vivências do que as que estão a nossa volta e, consequentemente, “só percebemos em nossas próprias vivências o que se move sobre trilhos pré-desenhados [vorgezeichneten Bahnen beweg], especialmente onde uma expressão corrente específica já foi dada”185.
Para justificar sua crítica, Edith Stein analisará os conceitos de Scheler, começando pelo de percepção interna186. Segundo ela, para Scheler, a percepção interna não é a percepção de si mesmo, pois podemos ter uma percepção de nós mesmos por meio do nosso corpo a partir do exterior, mas é “aquela espécie de ato que leva à datidade o anímico”187, ou seja, o ato pelo
qual o Eu apreende o que se dá em seu interior. Da diferença entre esses dois tipos de percepção, Scheler constata a diferenciação no ser humano entre físico – pelo qual ele experimenta as diferentes sensações por meio do seu corpo – e o psíquico – pelo qual ele é capaz de tomar consciência do que está vivenciando, levando o que experimentou no exterior para o interior do próprio Eu, sob a forma de uma datidade, que pode ser objeto de reflexão.
184 Idem, ib., p. 42-43
[Parte II, §6].
185
„[...] schließlich daß wir von unseren eigenen Erlebnissen nur wahrnehmen, was sich in vorgezeichneten Bahnen beweg, speziel wofür er bereits einen gangbaren Aunsdruck gibt.“ (Idem, ib., p. 43 [Parte II, §6]). Edith Stein indica em nota como referência os textos de Scheler, „Sympathiegefühlee Idole der Selbsterkenntnis.“ Se aceitássemos a teoria de Scheler, como poderíamos falar da liberdade e da responsabilidade de cada indivíduo por seus atos? Aqui surge, embora não de modo explícito, o tema da liberdade.
186 Demora-se nessa questão pois, de certa forma, já intuía que o fato de a
interioridade do Eu pertencer só a ele mesmo e não poder ser acessada por outrem é o que o torna um indivíduo, ou seja, “um sujeito anímico substancial qualitativamente formado” (Idem, ib.).
187 „[...] es ist die jenige Art von Akten, in denen uns Seelisches zur Gegebenheit
kommt.“ (Idem, ib., p. 43 [Parte II, §6]). Datidade (Gegebenheit) é o estado de algo dado para a consciência. Em outras palavras, a consciência simplesmente constata; dá-se conta desse "dado" que se torna presente sem nenhuma mediação conceitual. Ele é “simplesmente dado”: oferece-se à consciência, que o apreende como tal.
Edith Stein está de acordo com essa diferenciação, mas não concorda com Scheler, à medida que ele baseia a distinção entre físico e psíquico na diferença inerente aos objetos dados em ambas as percepções em vez de, o que seria correto em uma análise eidética, fundamentá-la “pelo modo, diferente por princípio, pelo qual os objetos dados chegam à datidade”188. Como
consequência, a diferença entre físico e psíquico em Scheler pode ser interpretada como uma separação de objetos de tipo diverso, como se pudessem coexistir dentro da percepção interna do Eu percepções próprias e percepções alheias, com o mesmo tipo de intensidade. Edith Stein afirma que, se levarmos essa afirmação a sério, nunca poderemos distinguir e separar, nesse fluxo interno indiferenciado, as percepções que nos são próprias daquelas que nos são alheias.
Como alternativa a Scheler, Edith Stein afirma a existência de um fluxo de vivência próprio a cada Eu, que só pode ser vivenciado por ele. Segundo ela, isso pode ser facilmente constatado pela análise eidética da percepção interna, na qual foram excluídos do campo de investigações o mundo da percepção interna, nosso indivíduo e todos os demais, assim como o mundo exterior. Percebemos que um sentimento vivenciado no interior do Eu é vivenciado por ele, independentemente se proveniente de sentimentos próprios ou infundidos a partir de outro indivíduo:
Mas naquela esfera [do dado absoluto e da consciência pura] o “Eu” tem outro significado. É tão somente o sujeito do vivenciar que vive esse vivenciar. Assim, torna-se sem sentido a dúvida a respeito de quem é a vivência. O que sinto – o que sinto originariamente – sou eu quem sente, precisamente, e é indiferente qual papel desempenha esse sentimento no conjunto do vivenciar individual e como foi originado (isto é, se por contágio de sentimento ou não)189.
188 „[...] durch die prinzipiell verschiedene Art, wie sie zur Gegebenheit kommen.“
(Idem, ib., p. 43 [Parte II, §6]).
189„In jener Sphäre aber hat das ‘Ich’ eine andere Bedeutung, es ist nichts als das im
erleben lebende Subjekt des Erlebens. So verstanden, wird die Frage, ob ein Erlebnis ‘meins’ oder das eines andern sei, sinnlos. Was ich fühle – originar fühle – das fühle eben ich, gleichgültig, welche Rolle dieses Gefühl in der Gesamtheit meines individuellen Erlebens spielt und wie es entstanden ist (ob durch Gefühlsansteckung z. B. Oder nicht).“ (Idem, ib., p. 44 [Parte II, §6]).
Com essas observações, Edith Stein esclarece mais uma vez que o seu campo de análise é o campo da consciência pura, do dado absoluto que resta depois de efetuada a epoché, tanto do mundo circundante quanto do sujeito das vivências desse mundo. Nesse campo é impossível falar de percepções internas e reflexões do Eu que antecedem à sua própria constituição190.
Quando oriento a minha consciência de modo fenomenológico e digo que estou vivenciando algo, estou afirmando que “essas vivências próprias – as vivências puras do Eu puro – me são dadas na reflexão, no retornar a si em que o Eu, afastando-se do objeto, dirige-se para a vivência desse objeto”191. Ou seja, os
atos de vivências do Eu puro me são dados tão somente pela reflexão, em que o Eu direciona o seu olhar para si e para a experiência vivida do objeto diante dele. Desse modo, é impossível pensar em um ato de vivência do Eu puro que não pertença a ele.
Ao analisar o que Scheler entende por percepção, em contraposição ao que acredita ser a reflexão para a fenomenologia, Edith Stein já intuía que, justamente porque a interioridade de um Eu pertence só a ele e não pode ser acessada diretamente por nenhum outro, é que ele pode ser considerado um indivíduo, ou seja, “um sujeito anímico substancial configurado qualitativamente”192. Aqui, a coloração da alma como “vida anímica” em geral
adquire um matiz específico: ela não é apenas princípio vital, vida anímica, mas é princípio substancial, inerente a todo Eu, que lhe dá uma forma única e qualitativamente determinada. A terceira parte do texto sobre a empatia será toda dedicada a essa questão.
Retomando a análise eidética, Edith apresenta alguns conceitos que abrirão para nós o reino dos valores. Os valores são examinados de modo mais específico quando Edith Stein trata do âmbito espiritual, mas aqui já
190 Veremos mais adiante que essa originariedade do Eu em sua esfera de
constituição justificará sua singularidade específica, característica de sua alma única e espiritual.
191 „Diese eigenen Erlebnisse – die reinen Erlebnisse des reinen Ich – sind mir
gegeben in der Reflexion, der Rückwendung, in der das Ich vom Objekt sich abwendend auf das Erleben dieses Objekts hinblickt.“ (Idem, ib., p. 45 [Parte II, §6]).
192„[...] substantiellen, qualitativ ausgestalteten seelischen Subjekten.“ (Idem, ib., p. 44
aparecem sob uma forma mais geral, sem um peso moral, como aquilo para que a consciência se volta quando apreende um fenômeno; o fato dele lhe chamar a atenção193.
Essa concepção mais geral de valor, que aparece no âmbito do indivíduo psicofísico, manifesta que tudo o que vem à datidade no interior do Eu só passa a ser objeto de reflexão quando é visto pelo Eu como dotado de valor para si. Esse valor, próprio de cada Eu, condiciona a apreensão das vivências por parte dele. Para exemplificar, Edith Stein cita o caso de um jovem que acredita estar perdidamente apaixonado. Mais tarde, até poderá reconhecer que não estava tão apaixonado assim, ou que a pessoa amada não era como ele pensava, mas até essa reflexão dependerá de uma “valoração originária fundante”194 e que não perde sua valoração original ao constatar um
engano no campo dos fenômenos. A compreensão tardia, por parte do jovem, de que seu sentimento não era assim tão intenso, não invalida o fato de que ele realmente vivenciou tal paixão, visto que acreditava nela. Tudo o que não recebe valoração por parte do Eu se torna ato inexistente para ele, não faz parte de seu fluxo de vivências e por isso não é objeto da análise fenomenológica195.
Edith Stein cita outros exemplos para explicar sua afirmação, mas preferimos citar aqui o exemplo presente em seu curso Introdução à filosofia, quando introduz os conceitos husserlianos de noesis e noema: o da pessoa que vê um objeto caindo de uma árvore que avista à certa distância196. Se
acredito ver um pássaro caindo, tanto faz para a análise eidética de minha percepção se essa crença surgiu porque: enxerguei mal uma folha e acreditei ser um pássaro; se fiz uma associação a partir de uma lembrança de um fato
193 Assim como a percepção, existem diferentes estágios no campo dos valores, que
serão abordados mais adiante no texto, quando Edith Stein fará referência a Scheler e sua obra Der Formalismus in der Ethik (O formalismo na ética), citado em nota no texto sobre a empatia. (Idem, ib., p. 119 [Parte III, §3]).
194„[...] eines fundierenden originären Wertnehmens.“ (Idem, ib., p. 48
[Parte II, §6]).
195 Edith Stein reforça, nesta passagem, o que já afirmou no início da Parte II, quando
descreve o método de pesquisa empregado, circunscrevendo o campo da análise fenomenológica ao campo de “minha vivência” (Idem, ib.).
passado; ou se alguém que estava presente afirmou — “Olha! Um pássaro ferido.” O que interessa para a análise fenomenológica é o modo como se dá a percepção no interior do Eu puro. Em outras palavras, percebo algo caindo e acredito ver um pássaro. Essa visão terá um valor originário fundante para mim.
O que precisamos reter dessa crítica de Edith Stein a Scheler para nossa análise é: (1) a análise fenomenológica da empatia deve se restringir ao campo eidético, isto é, ao campo do dado absoluto (faceta objetiva, ou noema), que tem como contrapartida o campo da consciência pura (faceta subjetiva, ou
noesis); (2) no campo em que analisamos o Eu puro, constatamos a existência
de uma vida anímica que inicialmente se confunde com o que se entende por vida psíquica do eu; (3) com a empatia percebemos que o Eu possui a capacidade de apreender, ainda que de maneira limitada, a vida anímica de outro Eu; (4) também percebemos, de modo geral, que o crente parece ter a capacidade de, pela empatia, apreender o amor, a cólera e os mandamentos de Deus, de um modo cooriginário; (5) essa vida anímica remete para um “interior” do Eu puro, que é próprio de cada Eu e só dele; (6) a vida anímica substancial é individual para cada Eu; assim, e só assim, esse Eu pode ser chamado de um “indivíduo” psicofísico.
A partir daí, Edith Stein aprofundará a análise da constituição eidética no âmbito do indivíduo psicofísico, na dimensão do Eu puro, de modo a compreender como se manifesta nele a capacidade de apreensão da vivência de um Eu alheio. Nesse âmbito aparece um conceito de alma em sentido mais estrito que não se contraporá ao de vida anímica substancial, mas o complementará, definindo-o de modo mais preciso197.
197 Partindo do que foi constatado, Edith Stein procurará responder de que modo
podemos afirmar que cada indivíduo possui, em si mesmo ou como substância, uma vida anímica dotada de uma forma particular, que pertence só a ele.
§3. A alma na constituição do indivíduo psicofísico como unidade substancial: segunda coloração
Edith Stein inicia a terceira parte198 de sua análise do fenômeno da empatia lembrando que cabe à filosofia “garantir a justificação última e chegar ao esclarecimento último” na descrição da essência desse fenômeno como “problema da constituição”199. Isso significa que ela deve mostrar de que modo
se constituem para a consciência pura o indivíduo psicofísico, a personalidade e outras objetividades que são pressupostas pelas teorias que versam sobre a empatia. Ou, ainda, como apreendemos de modo eidético o sujeito psicofísico no âmbito de suas vivências individuais e no âmbito da intersubjetividade.
Edith Stein afirma que, no escopo da fenomenologia, não é possível aceitar respostas ambíguas e gerais, tal como as formuladas por Lipps, que procurou fundamentar o ato da empatia, segundo ela, numa “inexplicável atitude de nosso espírito ou em um instinto natural”200, associados a uma vida
consciente. Sem invalidar o estudo de Lipps e sua importância para a psicologia, Edith Stein diz que é preciso enfrentar o problema da análise da constituição do indivíduo em sua forma pura.