Fanadu di Mindjer: O Poder do Corpo ou o Corpo do Poder?

Fanadu no crioulo da Guiné-Bissau refere-se tanto à circuncisão masculina como à circuncisão feminina, sendo que também se refere às cerimónias de iniciação nas quais estas práticas se enquadram. Barker (2005:9) fala-nos da importância das cerimónias de iniciação e dos ritos de passagem enquanto importantes espaços de criação de identidades colectivas e culturais, quando as mais formalizadas instituições como as escolas, a religião formal e as instituições políticas são fracas. Para Silberschmidt (1999:58), os ritos de passagem têm como princípio permitir uma transição pacífica dos indivíduos para a fase adulta e estão relacionados com duas questões centrais: a mudança do status dos indivíduos, garantindo a passagem para um novo status e a pertença a uma nova realidade quotidiana; e a resolução dos problemas críticos de se ser homem ou mulher dentro daquela sociedade, fazendo com que os indivíduos afirmem o seu sexo de pertença. Referindo-se ao papel da educação tradicional em África, Koudawo (1991:65-66) caracteriza as cerimónias de iniciação e os ritos de passagem da seguinte forma: “Seja qual for a diversidade destes ritos, no centro do seu simbolismo encontra-se o tríptico seguinte: separação, transformação, reagregação. Ele dá simultaneamente a sua significação profunda e a sua finalidade. A fase da separação e do

30 _{Título tirado do artigo de Joacine Katar Moreira e Fafali Koudawo, Fanadu di mindjer: o poder do corpo ou o}

isolamento representa a desagregação do antigo indivíduo imaturo e a sua morte simbólica; a fase de transformação remodela, através dos ensinamentos das revelações e das provas, uma pessoa conforme à identidade étnica e à norma social, enquanto que a última etapa, a da reagregação, restitui à sociedade um membro considerado daí em diante como maturo, uma vez passado pelo molde normalizador da tradição.”

É no quadro dos ritos de passagem que se dá o Corte dos Genitais Femininos (CGF), variando de etnia para etnia e de sociedade para sociedade a idade com a qual se submetem os indivíduos a esta prática, que pode ser desde tenra idade até à fase adulta. Para Moreira & Koudawo (2012:101), “A circuncisão acaba por simbolizar o início de uma nova vida, uma nova fase, deixando os indivíduos purificados e cientes da rudeza da vida, num corte com o seu passado infantil. Este passado infantil pode ser compreendido tanto do ponto de vista sociocultural como do ponto de vista espiritual, pois a pessoa iniciada sai da escuridão e abre- se à realidade da vida e à espiritualidade, coisas que antes não lhe eram acessíveis devido à sua infantil idade.” Alguns autores (Silberschmidt, 1999; Moreira & Koudawo, 2012:116;) apontam, para o caso da circuncisão feminina, a redução progressiva da idade das meninas, que geralmente eram submetidas à circuncisão ao entrarem na adolescência e que agora com 3-7 anos ou ainda bebés são submetidas ao CGF, numa idade, segundo Moreira & Koudawo (2012:116) que faz com que “passa a ser um ato físico esvaziado de conteúdo cultural, e deslocado num momento de imaturidade e inconsciente submissão.” Esta precocidade do CFG deve-se ao facto de, enquanto a circuncisão dos rapazes é um facto aceite em todo o mundo, a circuncisão feminina ser combatida internacionalmente (Silberschmidt, 1999:60) ao ponto de ser considerada um atentado aos Direitos Humanos. Feministas e profissionais de saúde afirmam que a circuncisão masculina e a feminina não são comparáveis, visto que esta última é mais invasiva e produz sérias consequências para a saúde reprodutiva e sexual da mulher, sendo a prática do Corte dos Genitais Femininos entendida como resultado do patriarcado, reforçada pela cultura, tradições e superstições, ao mesmo tempo que comporta o medo do homem da sexualidade da mulher (Silberschmidt, 1999:61). Frascina (2014:62), por sua vez considera o fanadu uma prática misógina.

A reflexão sobre o fanadu di mindjer31 (fanadu feminino) interessa-nos aqui no quadro da lógica da construção de masculinidades e feminilidades na Guiné-Bissau, tendo em

31 _{Apesar do Estado ter criado em 2011 legislação que condena e proíbe a prática no país, o facto é que o fanadu}

di mindjer foi durante muito tempo naturalizado e normalizado no quadro das festividades culturais de iniciação

conta que esta construção é tendencialmente sabotadora das potencialidades da mulher e prevê a manutenção e a reprodução das desigualdades de género.

No seu estudo sobre os Gusii do Quénia, Silberschmidt (1999:57) afirma que “Gendering, the acquisition of social characteristics of masculinity or femininity, is a highly complex set of processes involving both psychological events and socialization. It starts almost at birth and continues well into adulthood. It envolves both acquiring and identity (social and sexual) and learning a set of differentiated behaviours and capacities appropriate to the masculine or the feminine. The acquisition of gender identity is constantly being reinforced and refined by a wide range of other social practices.” Segundo a autora (1999:58) se uma pessoa não for circuncisada, seja homem ou mulher, não é considerado um membro pleno dos Gusii. As cerimónias de iniciação têm que ver com a aceitação social. Para Silberschmidt (1999:73) “my point here is that social world in Kiisi is gendered; the morality is gendered – and the social value system is gendered. What is appropriate and expected of girls is not appropriate for boys. The gendering of the social world is emphasized in the iniciation rituals – and this, I shall argue, is appropriate behaviour and gives social value to a man is certainly not appropriate for a woman – and vice versa. It is a morality in which – when apeaking in sexual terms – virtue is at stake. Not men´s virtue but that of young girls and in particular a wife´s virtue.”

A Guiné-Bissau figura nas estatísticas como tendo 50% de prevalência do corte dos genitais femininos e os países com que faz fronteira apresentam também a prática do Corte, estando o Senegal (26%) com a percentagem mais baixa, ao passo que a Guiné Conacry (96%) apresenta valores altíssimos, assim como o Mali com cerca de 89% de prevalência desta prática nas mulheres. Assim, o próprio contexto regional é favorável à prática do corte dos genitais femininos na Guiné-Bissau. Ao passo que o fanadu dos homens/rapazes é prática de todas as etnias na Guiné-Bissau (Có, 2006:34), fruto da sua base animista, o fanadu das mulheres/raparigas tem como quadro ideológico a religião islâmica, sendo portanto praticada unicamente pelas etnias islamizadas, como a etnia fula, mandinga, beafada e a balanta-mané. Se a capacidade da religião de justificar a ideologia do género colapsou no Ocidente e foi substituída pela também colapsada explicação biologicista, a que se seguiu a social, na Guiné- Bissau e em alguns dos países africanos já apontados, este colapso não se deu, e exemplos disso são práticas como o fanadu feminino, que assentam em explicações religiosas e biológicas para justificar as desigualdades de género.

As causas apontadas para a realização da prática do Corte dos Genitais Femininos (CGF) são várias e não têm a mesma importância de sociedade para sociedade onde a prática

acontece. Assim, encontramos explicações higienistas que passam pela ideia de realização do CGF como forma de garantir a limpeza e a higiene feminina, limpeza esta que não se cinge ao carácter físico mas também ao carácter espiritual da mulher, que não sendo excisada é vista como que encontrando-se num estado de “impureza” mental e espiritual; A questão da aceitação social é outro argumento muito forte, pois as mulheres têm de decidir por vezes, concordando ou não com a prática, se preferem submeter as filhas ao CGF obedecendo aos costumes dentro das suas pertenças étnicas e religiosa ou então recusar a “tradição” e comprometer o seu nome, o da sua família, assim como o futuro das suas filhas no que diz respeito a encontrarem um marido e formarem família; A aceitação social está muito ligada ao terceiro motivo presente no quadro que são as melhores perspectivas de casamento, e este à quarta, a preservação da virgindade da mulher. A questão de com o CGF dar-se mais prazer sexual ao homem, pelos números do quadro, não parece representar um argumento muito defendido, ao passo que a questão religiosa apresenta valores muito díspares, o que em parte explica a fragilidade do argumento religioso no que se refere à imperatividade da prática do CGF.

Outros motivos, muito concretos, geralmente apontados para a realização do CGF tal como a ideia de que o clítoris é o elemento masculino presente no corpo da mulher, assim como o prepúcio é o elemento feminino com o qual o homem nasce e ambos devem ser retirados para que os indivíduos possam estar tratados dessa “anomalia” com que se nasce. Sobre a mulher, acreditou-se ainda que o clítoris quando não cortado, podia crescer e atingir o tamanho de um pénis. Outro motivo, ligado à religião, é a ideia de que a mulher não cortada genitalmente encontra-se num estado de impureza e as suas orações não chegam a Alá e a sua comida não é boa, não sendo ideal para casar (Có, 2006:30; Silberschmidt, 1999:61). O clítoris também é encarado como um elemento diabólico que descontrola a mulher e fá-la ter comportamentos promíscuos, portanto pouco próprios para o seu género, comportamentos estes, entre os quais, a tendência para a infidelidade, o lesbianismo e o desejo sexual insaciável. Ao mesmo tempo acredita-se que no parto, se o bebé tocar no clítoris da mãe pode correr o risco de morrer, entre outros credos à volta do clítoris (Moreira & Koudawo, 2012:101; Lucas, 2006).

Analisando a sociedade guineense, segundo Butiam Có (2006:30), o corte dos genitais femininos “constitui uma prática de violência sexual e física que se enquadra na categoria de abuso sexual”, contudo, o autor refere que em muitas culturas, esta prática representa a honra para as raparigas e confere-lhes o privilégio de poderem ser escolhidas para o casamento. Silberschmidt (1999:61) também cita exemplos do Corte dos Genitais Femininos como

requisito para as raparigas conseguirem casar dentro das suas pertenças étnicas, mas também relaciona o CGF ao controlo da fertilidade e da sexualidade da mulher (Silberschmidt, 1999:74), e a ideia de que as circuncisões, tanto a feminina como a masculina, afastam o medo dos homens e eliminam a agressividade das mulheres e permitem um coito frutífero e sem obstáculos (Silberschmidt, 1999:62).

Se encararmos as cerimónias de iniciação, os fanadus, como espaços de construção de homens e mulheres (Barker, 2005:9, Silberschmidt, 1999), onde os mais velhos passam o conhecimento para os mais novos, as ferramentas e a preparação de que precisam para serem adultos nas suas sociedades, dos seus deveres e direitos enquanto membros de uma etnia ou de uma religião, veremos o verdadeiro significado da prática do Corte dos Genitais Femininos: o delimitar da condição da mulher dentro das suas pertenças tanto no plano social, como mental, como sexual. O fanadu di mindjer é um bom exemplo da instrumentalização das ideias de feminilidade, do ser mulher e do ser feminino na Guiné-Bissau, na medida em que a sua prática, apesar de mascaradamente religiosa, constituir sobretudo a procura do controlo da mulher, do seu corpo e das suas expectativas na sociedade. Silberschmidt (1999:57) defende que as cerimónias de iniciação não são apenas fundamentais na passagem dos jovens para a fase adulta, mas também contribuem fortemente a “escultura” da identidade do género masculino e feminino. Fala de códigos de masculinidade e feminilidade e da conduta de género apropriada. Citando Connell (2002:52), “Bodily expericence is often central in memories of our own lives, and thus in our understanding of who and what we are.” No seu artigo intitulado “Fanadu di mindjer: o poder do corpo ou o corpo do poder?”, sobre a prática do corte dos genitais na Guiné-Bissau, Moreira & Koudawo (2012:122) afirmam que “As lógicas de poder que banham as práticas do corte dos genitais femininos estão muito enraizadas e, no caso guineense, fazem uso do quadro preexistente de cerimónias de iniciação das religiões tradicionais, na procura de um passado legitimador e para a criação de uma ideia de tradição e longevidade.” Entendendo que a corte dos genitais femininos é visto como sendo uma prática tradicional, um ato social, um ato religioso e um ato simbólico, para os autores “Se substituirmos as palavras práticas, atos ou ações pela palavra “poder”, encontramos o outro lado da moeda do corte dos genitais femininos: o poder tradicional; o poder da sociedade, o poder religioso, o poder coletivo ou comunitário e o poder simbólico. Estes poderes estão nas mãos dos homens destas sociedades, o que faz do corte dos genitais femininos uma prática que exprime as relações de poder instituídas nas sociedades onde é praticada” (Moreira, 2012:105-106). Para os mesmos, a eliminação do clítoris enquadra-se também em lógicas de entendimento das relações do género e da própria sexualidade, que

“encaram a sexualidade na perspectiva de um confronto em que a mulher, longe de ser uma parceira em pé de igualdade, é dominada, reificada e possuída. É esta posse que consubstancia e manifesta, in fine, o poder”.

Nas cerimónias de iniciação, o sexo dos indivíduos funciona como definidor da sua identidade de género, trazendo concepções e práticas associadas ao feminino e ao masculino e que geralmente têm uma base desigualitária, de exclusão e de criação de hegemonia. Almeida (2000:138) cita Maurice Godelier (1982) e explica que “Para Godelier, é preciso analisar as ideias que uma sociedade cria acerca do corpo dos homem e da mulher, mas também, com a ajuda dos seus corpos, um discurso sobre a sexualidade e um discurso da sexualidade. É assim que a linguagem do corpo cria um consentimento vivido e cumpre uma das funções do pensamento que não é só explicar mas também convencer.” Na prática do Corte dos Genitais Femininos, a relação entre o corpo, o género e o social é total, e estas três dimensões são vistas como interligadas e possuindo praticamente o mesmo significado. Segundo Connell (2002:39) “Gender envolves a lot more than one-to-one relationships between bodies; it envolves a vast and complicated institucional and cultural order. It is this whole order that comes into relation with bodies, and gives them gender meanings.” Para a autora (2002:52), é possível na prática social mover a ordem de género para várias direções e criar diferentes relações entre os corpos e as estruturas sociais. Connell (2002:9) explica ainda que as questões de género são reproduzidas socialmente (não biologicamente) pelo poder das estruturas, para condicionar a ação individual, e por isso parecem imutáveis. Contudo, a autora afirma que, como práticas humanas que são, na verdade estas “disposições” ou “arranjos” de género estão sempre a mudar, criando novas situações e originando a crise das estruturas de género.

Entendemos que os fanadu, com ou sem o corte dos genitais, reproduzem e reforçam os estereótipos de género, usando as pertenças étnicas dos indivíduos como legitimação das desigualdades e da diferenciação social de uns e outros em termos da sua cidadania, condicionando práticas e visões do mundo sobre as masculinidades e as feminilidades, ao mesmo tempo que reforçam a hegemonia masculina e a subordinação feminina. Porque terminar com a excisão é mudar também as concepções de masculinidade e de feminilidade destas sociedades e instaurar uma nova ordem social.