4.1. A identidade como metamorfose em busca da emancipação.
No capítulo anterior, a discussão trazida por Habermas havia enfatizado a discussão sobre o surgimento do capitalismo e suas conseqüências para a sociedade. Portanto, desta vez, o foco deste capítulo será a discussão sobre o que Habermas pensa a respeito dos aspectos que envolvem a dimensão da subjetividade sobre a identidade, para se alcançar a discussão que Ciampa faz sobre a identidade como metamorfose.
A discussão que Habermas faz sobre a identidade está contida na obra Para a
Reconstrução do Materialismo Histórico, onde o autor faz um resgate de como a ação
simbólica e as estruturas de comunicação evoluíram para se articularem com a esfera instrumental da ação, relacionada aos modos de produção. Começa, portanto, com uma alusão ao que Marx teria deixado de fazer, pelo fato de ter buscado elementos do estruturalismo e do funcionalismo para suportar suas teorias, porém, subestimando os processos evolutivos de aprendizagem, inerentes ao indivíduo.
Enquanto Marx localizou os processos de aprendizagem evolutivamente relevantes (na medida em que encaminham as ondas de desenvolvimento das épocas) na dimensão do pensamento objetivante, do saber técnico e organizativo, do agir instrumental e estratégico – em suma, das forças produtivas – emergiram nesse meio-tempo boas razões para justificar a hipótese de que, também na dimensão da convicção moral, do saber prático, do agir comunicativo e da regulamentação consensual dos conflitos de ação, têm lugar processos de aprendizagem que se traduzem em formas cada vez mais maduras de integração social, em novas relações de produção, que são as únicas a tornar possível, por sua vez, o emprego de novas forças produtivas. Uma posição importante para a estratégia teórica chega assim a tocar nas estruturas de racionalidade, que encontram expressão nas imagens do mundo, nas idéias morais e nas formações de identidade; que têm eficácia prática nos movimentos sociais e que, por fim, se materializaram em sistemas de instituições. (1983, p. 13-14)
Habermas faz uma análise histórica da evolução da sociedade para compreender
o desenvolvimento do Eu, explicando, de antemão, que este depende da capacidade de
conhecimento, de linguagem e de ação do indivíduo. Ele revela que o Eu se forma a partir de delimitações, em uma relação estabelecida entre objetividade e subjetividade, tendo como parâmetros a normatividade da sociedade e a intersubjetividade da linguagem. Também acrescenta que a psicologia cognoscitivista, psicanalítica e o interacionismo simbólico já demonstraram que o desenvolvimento do Eu ocorre por estágios, construídos a partir de uma relação de reciprocidade entre o indivíduo e o ambiente. Ao mesmo tempo, reforça que este processo é diferente para cada indivíduo, dependendo da sociedade e do contexto histórico, mas cujas transformações exigem sempre que o indivíduo demonstre competência de linguagem e de ação, de modo que, por meio de processos de amadurecimento e aprendizagem, possa superar as crises, alcançando, assim, uma crescente autonomia.
Desta forma, na observação do processo de construção histórico da identidade, percebe-se que, nas civilizações arcaicas, o pensamento mítico era o cerne para as interpretações sobre os acontecimentos. A identidade dos indivíduos estava muito ligada aos papéis familiares, uma vez que “nas sociedades organizadas com base no parentesco, a identidade coletiva – na maior parte das vezes – tem correspondido uma identidade de papel do indivíduo, produzida através de estruturas de parentesco.” (Habermas, 1983, p. 28). Os membros da família e da tribo interpretavam, por meio do pensamento mítico, os fenômenos naturais e culturais, fornecendo um lugar e um sentido para uma sociedade que não fazia uma distinção entre o homem e o ambiente.
À medida que as civilizações evoluíram, a identidade deixou de estar ancorada nos papéis familiares para atrelar-se às tradições e instituições. Nesta fase, a sociedade já tinha um ordenamento político (por exemplo, o império, a monarquia ou a cidade) que fornecia o sentimento de identidade coletiva, além de também estar segmentada em várias classes (por exemplo, a aristocracia), havendo a necessidade dos indivíduos desempenharem outros papéis além dos familiares, por conta de expectativas sociais de comportamento. Desta forma, em alguns momentos o indivíduo se via como igual, e em outros se via como diferente dos demais, passando por crises de identidade.
Esta situação inusitada era difícil de ser justificada, pois era a primeira vez que os indivíduos passaram a diferenciar o pensamento mítico e a ordem cósmica de sua própria natureza, rompendo com o padrão de unidade anterior. Assim, este embrião de identidade própria causava um considerável desconforto, que seria posteriormente reduzido a partir do surgimento das interpretações religiosas e dos rituais. Habermas explica que, inicialmente, foram os deuses do politeísmo, representados por figuras humanas, que desenvolveram novas formas do agir religioso, envolvendo oração, sacrifício e adoração. Era uma nova maneira criada pelos indivíduos para buscar sentido e controle sobre os fenômenos e acontecimentos. Nas palavras de Habermas,
A identidade de papel é substituída pela identidade do Eu, na exata medida em que o Eu generaliza essa capacidade de superar uma velha identidade e aprende a resolver as crises de identidade, reconquistando em nível mais alto o equilíbrio perdido entre si e uma realidade social modificada. (1983, p. 25)
Mas foi com o advento das grandes religiões mundiais, como o cristianismo, com pretensões de validade universais, calcada sobre um Deus onisciente, onipresente e justo, que a identidade do Eu foi completamente liberada dos papéis e normas concretos, assumindo uma nova dimensão. A criação de uma comunidade dos crentes, da qual todos os homens podiam ser membros em potencial, representava esta nova condição, expressando um exemplo onde era possível se perceber a neutralização das diferenças de uma forma facilmente justificável.
Mais tarde, nas civilizações modernas, as sociedades ampliariam seu nível de complexidade organizativa com a introdução do capitalismo enquanto novo elemento propulsor, gerando novas transformações sobre os indivíduos. O desenvolvimento científico passou a se sobrepor sobre as tradições culturais, com a pretensão de ser universalista como eram as grandes religiões. De acordo com Habermas,
O princípio capitalista de organização significa que um sistema econômico despolitizado e regulado pelo mercado se torna algo diferenciado. Esse setor de decisões individuais descentralizadas é organizado no interior do direito privado burguês, segundo princípios universalistas; com isso, pressupõe-se que os sujeitos jurídicos privados e autônomos, situando-se no interior de uma
esfera de relações neutralizadas do ponto de vista ético, persigam de modo racional com relação ao fim seus próprios interesses segundo máximas universais. Uma vez que o setor da produção passa a funcionar com base em orientações universalistas de ação, dele nasce uma forte pressão estrutural que obriga a desenvolver estruturas de personalidade capazes de substituir a tradicional identidade de papel pela identidade do Eu. As sociedades modernas, por conseguinte, devem formar para si uma identidade coletiva compatível, em ampla medida, com estruturas universalistas do Eu. (1983, p. 28-29)
Sobre este aspecto, é importante destacar que o sentido de identidade vem a sofrer uma transformação essencial. A identidade coletiva passa a ser percebida sob os aspectos mais generalistas, que remetem à questão da liberdade como um direito de todos, bem como a possibilidade de possuir a propriedade privada de bens ou de exercer a cidadania em um Estado democrático. As questões relacionadas às diferenças na estrutura de classes e às relações de poder simplesmente desapareceram deste contexto, onde o direito e a moral passaram a ser as esferas normativas de controle do sistema, oferecendo respaldo para que as ações racionais dirigidas a fins fossem mantidas como pressupostos válidos reconhecidos intersubjetivamente.
Para explicar como a lógica formal de desenvolvimento do Eu é concebida, Habermas se apóia nos estudos de Kohlberg sobre a consciência moral, originalmente divididos em três níveis e seis estágios. No primeiro nível, chamado de pré- convencional, subdividido em dois estágios, o indivíduo responde as regras culturais, porém sua ação está baseada em uma avaliação da conseqüência que sua decisão poderá acarretar. No estágio 1 – orientação por punição e obediência – o indivíduo adota uma postura adequada sempre que houver a iminência dele ser punido por uma autoridade externa. No estágio 2 – orientação instrumental-relativista – o indivíduo age segundo seu bel prazer, estabelecendo uma relação de reciprocidade calcada sobre a possibilidade de estabelecer uma troca em uma perspectiva utilitarista, adotando mecanismos de barganha. Já no nível convencional, que contempla os estágios 3 e 4, o mais importante é o atendimento das expectativas sociais. No estágio 3 – concordância interpessoal – o indivíduo se preocupa em agir para obter a aprovação dos outros, procurando enquadrar-se diante de expectativas e padrões de conformidade seguidos pela maioria. No estágio 4 – orientação “lei e ordem” – o indivíduo considera essencial
cumprir com seus deveres, respeitando as normas, regras e a autoridade, em prol da manutenção da ordem social. Em seguida, é mostrado o nível pós-convencional, autônomo ou fundado em princípios, que abarca os estágios 5 e 6, onde os valores e princípios morais adotados pelo indivíduo independem da autoridade dos grupos que os sustentam. No estágio 5 – orientação legalista social-contratual – o indivíduo respeita as normas jurídicas, porém admite a possibilidade de questioná-las e modificá-las para atender aos interesses da coletividade, tendo em vista o estabelecimento de um acordo entre as partes. No estágio 6, o que é considerado justo pelo indivíduo depende de decisões tomadas pela consciência, segundo princípios universais de justiça, reciprocidade e igualdade dos direitos humanos.
Habermas, ao estruturar sua teoria de desenvolvimento do Eu, adicionando à de
Kohlberg a dimensão do agir comunicativo, faz uma equiparação dos níveis pré- convencional, convencional e pós-convencional de Kohlberg àquilo que denominou de identidade natural, identidade de papel e identidade do Eu. A identidade natural ocorre quando a criança abandona a fase simbiótica e aprende a distinguir seu corpo do ambiente, mas ainda não separa pessoas de objetos. A identidade de papel surge quando a criança incorpora o universo simbólico e as normas de ação de grupos mais amplos, na medida em que é socializada, diferenciando-se dos demais. A identidade do Eu, entretanto, surge apenas quando o indivíduo consegue se desvincular dos papéis concretos e dos sistemas particulares de normas, sendo capaz de fazer julgamentos de acordo com princípios, diante de todas as irracionalidades e idiossincrasias que fazem parte da vida, mantendo uma consistência e afirmando sua própria identidade, apesar das contradições.
Quadro 1 - Estruturas gerais do agir comunicativo segundo papéis (adaptado de Habermas)
Identidade Planos de
ação Normas Percepção motivos de Atores
Identidade natural Ações e conseqüências concretas Compreender e seguir as expectativas de comportamento Externalizar e realizar intenções de ação (desejos)
Perceber ações e atores concretos Identidade de papel Papéis, sistemas de normas Compreender e seguir as expectativas de comportamento reflexivo Distinguir entre dever e querer (dever / inclinação)
Distinguir entre ações / normas e sujeitos individuais / portadores de papéis Identidade do Eu Princípios Compreender e aplicar normas reflexivas (princípios) Distinguir entre autonomia e heterenomia
Distinguir entre normas particulares / universais e entre individualidade / Eu
Para Habermas, a teoria de Kohlberg é incompleta, pois ele afirma que o estágio 6 reflete a orientação segundo a consciência, que embora seja guiada por princípios, considera a liberdade moral dos indivíduos dentro de uma ética formalista. Portanto, para ele, “é somente no nível de uma ética universal da linguagem que se tornam objeto do discurso prático também a interpretação dos carecimentos, ou seja, o que cada indivíduo crê que deva ser entendido e afirmado como seus verdadeiros interesses.” (Habermas, 1983, p. 69). Ou seja, esta passagem do sexto para o sétimo nível requer que a ética formalista dos deveres se transforme em uma ética universal da linguagem, que se dirija rumo à verdadeira autonomia.
Desta forma, cada indivíduo poderia, de acordo com Habermas, tornar-se “Eu de si mesmo”, ao invés de simplesmente assumir uma identidade do Eu que lhe é atribuída.
Uma identidade bem-sucedida do Eu, ao contrário, significa a capacidade peculiar de sujeitos capazes de falar e agir, de permanecerem idênticos a si mesmos, inclusive nas mudanças profundas da estrutura da personalidade, com as quais eles reagem a situações contraditórias. (1983, p. 78)
Este novo estágio criado por Habermas sintetiza a discussão feita pelo autor sobre a identidade, que será retomada no próximo capítulo. Antes, porém, é preciso destacar que a busca pela emancipação pressupõe uma identidade como processo, em contínua metamorfose, conforme explicado por Ciampa, que focaliza seu estudo sobre a questão da metamorfose, ou seja, sobre o processo de transformação que o indivíduo, dentro de determinadas condições materiais e históricas. O autor defende a tese de que “identidade é metamorfose e metamorfose é vida.” (Ciampa, 1995, p. 128).
Portanto, partindo do pressuposto de que cada indivíduo está integrado ao contexto das relações sociais, sua identidade configura-se a partir de sua história e de seu projeto de vida. Neste aspecto, a dimensão temporal é muito importante, já que “a identidade, como concreto, está sempre se concretizando.” (Ciampa, 1995, p. 198). Em outras palavras, o indivíduo só pode ser compreendido quando, observa-se passado, presente e futuro.
“Identidade é história. Isto nos permite afirmar que não há personagens fora de uma história, assim como não há história (ao menos história humana) sem personagens.” (Ciampa, 1995, p. 157). Isto quer dizer que a identidade é expressa pela personagem, sendo que “são múltiplas personagens que ora se conservam, ora se sucedem; ora coexistem, ora se alternam.” (Ciampa, 1995, p. 156). Deste modo, cada indivíduo representa, em momentos diferentes, múltiplos papéis.
A identidade envolve subjetividade e objetividade. “Sem essa unidade, a subjetividade é desejo que não se concretiza, e a objetividade é finalidade sem realização.” (Ciampa, 1995, p. 145). Concreto, neste caso, remete ao sentido “daquilo que cresce junto”, ou seja, da ação de concretizar, ao mesmo tempo em que remete ao sentido típico de algo pronto, acabado e estático. A identidade assume, portanto, uma perspectiva dialética, uma vez que “...as personagens são sempre momentos de identidade, degraus que se sucedem, círculos que se voltam sobre si em um movimento, ao mesmo tempo, de progressão e de regressão.” (Ciampa, 1995, p. 198).
O movimento é progressivo quando se observa um projeto que remete ao futuro, da mesma maneira que é regressivo quando resgata a memória, em um retorno ao passado. A identidade é atribuída, mas também é constituída; é individual, mas também é coletiva; é igualdade, mas também é diferença; é um processo, uma história de vida, um filme, mas também é um momento, um instante, uma fotografia.
O perigo na análise da identidade é quando “...retira-se o caráter de historicidade da mesma, aproximando-a mais da noção de um mito que prescreve as condutas corretas, re-produzindo o social.” (Ciampa, 1995, p. 163). É muito comum acontecer de indivíduos atribuírem uma imagem aos outros e preservarem-na por anos seguidos, tal qual tinham desde o primeiro contato, como se fosse imutável. A identidade perde assim seu movimento, sua metamorfose, pois “a mesmice de mim é pressuposta como dada permanentemente e não como reposição de uma identidade que foi uma vez posta.” (Ciampa, 1995, p. 164)
Para a identidade adquirir a emancipação, precisa necessariamente ser observada sob a perspectiva da metamorfose. A emancipação está ligada ao futuro e a produção de sentido perpassa o agir comunicativo. Portanto, cabe, neste momento, retomar como a
questão da identidade tem sido colocada para o empreendedor social, primeiramente partindo de uma identidade convencional, para, na seqüência, avaliar sua possibilidade de emancipação, assumindo uma identidade pós-convencional.
4.2. Possibilidades de construção de uma identidade pós-convencional para o empreendedor social.
Conforme discutido nos capítulos iniciais, a identidade usualmente atribuída ao empreendedor social pela maioria dos autores, sintetizada por Schindler e Naigeborin (2004), revela a descrição de um indivíduo diferenciado. Sobre ele são atribuídos certos traços e características, relatados por estudiosos do comportamento, além do legado da inovação, por terem feito uma revolução em uma determinada área, tal qual enfatizado pelos economistas.
...os empreendedores sociais são homens e mulheres de perfil raro, que possuem o mesmo excepcional nível de visão, criatividade e determinação que permite aos maiores empresários criar novas indústrias. No entanto, eles dedicam tais qualidades à introdução de soluções novas para os problemas sociais. (2004, p. 176)
Esta definição consolida a identidade do empreendedor social derivada da identidade clássica do empreendedor de negócios, que requer os mesmos atributos deste último para agir. Daí a necessidade de se estabelecer um rigoroso processo seletivo para encontrar alguém que se enquadre em um determinado perfil que, em princípio, reúna características tanto da ordem instrumental e estratégica e, ao mesmo tempo, remeta ao mundo da vida. Seguindo este raciocínio, visão mercadológica e sensibilidade social seriam dois ingredientes importantes na descrição do perfil do empreendedor social.
Como explicam Schindler e Naigeborin (2004), corroborando outros autores,
Portanto, o perfil do empreendedor social inclui obsessão pela mudança, a capacidade de antever tendências e problemas, a inventidade, a liderança e a capacidade de empreender e liderar uma organização. Outras características também o definem: inovação, criatividade, impacto social e valores éticos. (2004, p. 176-177)
Ora, estas descrições retomam o que já foi falado sobre os sentidos em geral atribuídos ao empreendedor social, que poderiam ser resumidos no diagrama a seguir.
“O empreendedor é alguém que sabe e consegue realocar recursos de qualquer espécie. Mais do que isso, sabe como otimizar a utilização desses recursos para promover maiores benefícios sociais ou empresariais.” (Schindler e Naigeborin, 2004, p. 173)
Assim, o que se fala usualmente sobre a diferença na atuação do empreendedor de negócios e do empreendedor social está no foco da atividade, se voltado para a iniciativa privada ou para a comunidade. O resultado também é avaliado de outro modo, pois no caso do empreendedor de negócios considera-se o retorno financeiro, enquanto que para o empreendedor social o foco recai sobre indicadores de impacto social e análise qualitativa. Por fim, o último aspecto diz respeito à prestação de contas sobre as atividades realizadas, que no caso do empreendedor de negócios geralmente focaliza o acionista, ao passo que o empreendedor social dirige sua atenção para a sociedade civil.
A influência de métodos da ordem sistêmica e da razão instrumental / estratégica sobre a identidade e o fazer do empreendedor social pode ser percebida quando se fala em um “processo seletivo” com critérios pré-estipulados, “ciclo de vida” do indivíduo, analogamente ao de um produto ou serviço, ou mesmo quando se fala no alcance de “resultados” de impacto social e sustentabilidade.
Até certo ponto, a importação de elementos da ordem instrumental e estratégica pode ser benéfica. Porém, este limite tênue, de zonas cinzentas e nebulosas, requer maior estudo. O empreendedor de negócios é assumidamente uma personagem do capitalismo, utilitarista, movido pelo lucro. Tal concepção, conforme já discutido por
Foco da atividade Resultado
Lucro Prestação de contas Acionista Produto e/ou serviço ao mercado Identidade Empreendedor Empreendedor social Bem-estar da
comunidade Impacto social
Sociedade civil
Habermas, representa um sistema moral, onde todas as ações que maximizem o prazer e as vantagens do indivíduo são permitidas e bem vistas. Resta compreender como este processo se opera e como influencia o fazer do empreendedor social e qual é o impacto desta lógica sobre sua própria ação e sobre a comunidade onde o projeto é realizado.
Como pode ser observado na citação de Schindler e Naigeborin (2004),
O trabalho do empreendedor social é reconhecer quando a sociedade está parada em um paradigma ineficiente, concebendo uma alternativa melhor e mais eficiente. Eles enfrentam todos os obstáculos para tornar sua idéia realidade. Mostram-se, essencialmente, indignados com as injustiças sociais e com velhos padrões e comportamentos comprovadamente ineficazes. Buscam, encontram e implementam soluções inovadoras para problemas sociais. (2004, p. 176)
É inquestionável a ênfase do mundo atual na valorização da produtividade, da eficiência, do desempenho e do resultado, tendo tido forte respaldo da ciência desde a revolução industrial. Isto por si só não é nocivo, em absoluto. O problema é quando o agir racional dirigido a fins torna-se um fim em si mesmo. A partir deste momento, o diálogo se esvai. Neste extremo, até mesmo um trabalho realizado na comunidade pode tornar-se autoritário, caso seja instaurada uma relação de poder entre os detentores do