Necessidades e produção: o custo da práxis social do

Segundo Marx (1987, p. 184) os economistas, em geral, em seus modos científicos, apontam evidências de contradições sobre as necessidades humanas e suas privações, o que é para nós que estamos no campo da educação e estudamos a práxis social, fundamental reconher, que:

O crescimento das necessidades (Bedürfnis) prova como o crescimento das necessidades e dos recursos engendra a privação de necessidades e de recursos: 1º.) ao reduzir a necessidade do operário a mais imprescindível e miserável manutenção da vida física, e sua atividade ao mais abstrato movimento mecânico, o economista afirma que o homem não tem nenhuma necessidade de atividade nem de gozo e declara que esta vida é também vida e modo de existência

humanas; 2º.) ao calcular a vida (existência) mais pobre

possível como à medida, e aliás como a medida geral: geral porque vale para a massa dos homens, faz do operário um ser sem sentido e privado de necessidades, do mesmo modo que faz da sua atividade pura abstração de toda atividade; por isso, todo luxo do operário parece-lhe censurável e tudo que excede a mais abstrata necessidade – tanto como gozo passivo ou como exteriorização de atividade – configura-se-lhe um luxo. (Grifo do autor).

Marx quer destacar, portanto, que a economia política, ¨sendo uma ciência da riqueza, é ao mesmo tempo ciência da renúncia, da privação, da

poupança e chega realmente a poupar ao homem a necessidade de ar puro e

de movimento físico.¨ (Grifo do autor). E acrescenta:

Essa ciência da maravilhosa indústria é ao mesmo tempo a ciência do arcetismo, e seu verdadeiro ideal é o avaro

ascético, mas usurário, e o escravo ascético, mas produtivo.

Seu ideal moral é o trabalhador que leva à caixa econômica uma parte de seu salário e, para esta sua idéia favorita encontrou até a arte servil. Isto foi levado ao teatro de forma sentimental. Por isso, a economia política, apesar de sua aparência mundana e prazerosa, é uma verdadeira ciência moral, a mais moral das ciências. A auto-renúncia, renúncia à vida e a todo o carecimento humano é o seu dogma fundamental. Quanto menos comas e bebas, quanto menos livro compres, quanto menos vás ao teatro, ao baile, à taberna, quanto menos penses, ames, teorizes, cantes, pintes, esgrimes, etc., tanto mais poupas, tanto maior se torna teu tesouro, que nem traças nem poeira devoram o teu capital. Quanto menos és, quanto menos exteriorizas tua vida, tanto mais tens maior é a tua vida alienada e tanto mais armazenas da tua essência alienada (MARX, 1987, p. 148). (Grifo do autor).

Exteriorizando mais reflexões sobre o que a economia política do capitalismo promove aos trabalhadores, Marx, ainda destaca:

Tudo o que o economista tira-te em vida e em humanidade, tudo isso ele lhe restitui em dinheiro e riqueza, e tudo o que não podes, pode-o teu dinheiro. Ele pode comer beber, ir ao teatro e ao baile; conhece a arte, a sabedoria, as raridades históricas, o poder público; pode viajar, pode fazer-te dono de tudo isso, pode comprar tudo isso; é a verdadeira fortuna. Mas sendo tudo isso, o dinheiro não pode mais que criar-se a si mesmo, comparar-se a si mesmo, pois tudo mais é seu escravo, e, quando eu tenho o senhor, tenho o servo e não preciso dele. Todas as paixões e toda atividade devem, pois, afundar-se na avareza. O trabalhador só deve ter o suficiente para querer viver e só deve querer viver para ter. (MARX, 1987, p. 148) (Grifo nosso).

Esses trechos que destacamos, apresenta uma controvérsia no campo da economia política que nos permite compreender, a partir de estudos de Marx, em que moral se estabelece os economistas, quando: ¨um primeiro grupo (Lauderdale, Malthus etc.) recomenda o luxo e amaldiçoa a poupança; o outro (Say, Ricardo etc.) recomenda a poupança e amaldiçoa o trabalho, isto é, a poupança absoluta, e o segundo confessa que recomenda a poupança para produzir a riqueza, isto é, o luxo¨ (MARX, ibd,, p. 148-149).

Marx (idem, p. 185) ao expor esses pensamentos dos economistas, destaca:

O primeiro grupo tem a romântica ilusão de que a avareza deve apenas determinar o consumo dos ricos e contradiz suas próprias leis, ao apresentar o esbanjamento diretamente como um meio de enriquecimento; e o grupo oposto demonstra, pois, de modo muito sério e pormenorizado, que, por meio do esbanjamento meu ter diminui, e não aumenta. Este segundo grupo comete a hipocresia de não confessar que precisamente o capricho e o humor determinam à produção; esquece a ¨necessidade refinada¨; esquece que sem consumo não se produziria; esquece que, através da concorrência, a produção não há de tornar-se mais geral, mais luxuriosa; esquece que o uso determina o valor da coisa e que a moda determina o uso; deseja ver produzido apenas o ¨´útil¨, mas esquece que a produção de demasiadas coisas úteis produz demasiada população inútil. Ambos os grupos esquecem que esbanjamento e poupança, luxo e abstinência, riqueza e pobreza são iguais. (Grifo do autor).

E assim, Marx (1987, p. 186) põe em evidência as contradições da moral da economia política que é o ganho, o trabalho e a poupança, a sobriedade,

mas que acima de tudo, a economia que promete satisfazer as necessidades humanas do plano das necessidades materiais e sensíveis da existência humana a partir da riqueza acumulada. E destaca que, ¨a oposição entre economia política e moral é só uma aparência e, assim sendo, não há oposição alguma. A economia política apenas expressa ao seu modo as leis¨. Sendo assim: ¨O sentido que a produção tem com relação aos ricos manifesta-se

claramente no sentido que tem para os pobres: para cima, sua manifestação é

sempre refinada, encoberta, ambígua, aparência; para baixo, grosseira, direta, franca, essência¨. E acrescenta: Assim como a indústria especula sobre o refinamento das necessidades, assim também especula sobre sua crueza, sobre a sua crueza artificialmente produzida, cujo verdadeiro gozo é o auto- aturdimento, essa aparente satisfação das necessidades¨. (Grifo do autor).

Para Kosik (1995, p. 96), a ¨economia clássica não parte do ´homem

econômico´ mas do sistema; e em benefício do próprio sistema postula o ´homem econômico´ como elemento a ser definido pela própria instituição e pelo próprio funcionamento”. Sendo assim, o homem não é definido em si

mesmo, mas em relação ao sistema. (Grifo do autor).

Portanto, que tipo de homem e mulher deve ter a sociedade, cujas particularidades devem ter necessidades que interessam ao sistema para fazê- lo funcionar? Para Kosik (idem, p. 96) para o sistema o que importa é criar o homem e a mulher com o instinto de ganho e voltado para a poupança, ou seja, homens e mulheres voltados para o máximo de comportamento racional dirigido ao utilitarismo, ganância e o consumo, enquanto valores a serem desenvolvidos na existência, enquanto qualidades fundamentais, a fim de que o sistema das relações econômicas possa pôr-se em marcha e funcionar como um mecanismo. Nesse sentido, não é a teoria que determina à redução do homem e da mulher a abstração; é a realidade mesma, que segundo Kosik (1995, p. 98-99):

A realidade que a economia clássica descreve com base no

próprio método não é a realidade objetiva. A economia

clássica não descreve o mundo humano no seu aspecto alienado e não mostra como as relações histórico-sociais dos homens são mascaradas pela relação e pelo movimento das coisas; ela descreve a legalidade imanente deste mundo

reificado como o mundo autenticamente humano, porque não conhece nenhum outro mundo humano, a não ser o mundo reificado. O homem se torna realidade apenas pelo fato de se

tornar um elo do sistema. Ele é real apenas na medida em que é reduzido a função do sistema e é definido, segundo as exigências do sistema, como homo economicus. (Grifo do autor)

Expondo a contradição entre a moral e a economia capitalista, Marx e as análises extraídas de Kosik revelam as causas do caráter fragmentado e da reificação do homem na sociedade, já expostos na história da produção da formação econômica capitalista, que nesse estudo, apresentamos uma síntese, em item anterior. O que precisamos reconhecer é que Marx busca na crítica materialista estabelecer um confronto entre aquilo que o homem é, enquanto indivíduo e que pode fazer, e, realmente faz mediante atos que lhes são prescritos pelos códigos da moral da economia que rege o modo de produção da sociedade imposta pelo capital.

Marx (1963, p. 30) destaca, que nas relações do capital:

A propriedade privada tornou-nos de tal modo tolos e inativos que um objeto só é nosso quando o possuímos, e que o capital existe para nós quando é imediatamente possuído, comido, bebido por nós, traduzido sobre nosso corpo, habitado por nós etc., enfim, utilizado por nós. Embora a propriedade privada tome todas essas realizações imediatas da posse apenas como meios de existência, como a vida à qual elas servem de meios, a vida da propriedade privada é o trabalho e a

capitalização. [...] Relacionam-se à coisa por amor da coisa,

mas a coisa é, ela mesma, uma analogia humana objetiva com ela própria e com o homem e vice-versa. A necessidade ou o espírito perderam deste modo sua natureza egoísta e a natureza perdeu sua simples utilidade pelo fato de haver a utilidade se tornado utilidade humana. (Grifo do autor)

Nesse sentido, é preciso que reconheçamos que a formação econômica capitalista atual que vivemos está ancorada num sistema histórico que faz exigências ao homem pela moral de interesses da economia, cujas relações contraditórias atrelam à natureza humana a todas as necessidades que atendem aos interesses próprios do capital. Nessas relações, a natureza da economia política não considera o trabalhador como homem, no seu tempo disponível a partir do trabalho Cria mediante uma moral supérflua necessidades que não incluem a práxis social lazer e se o fazem é porque existem interesses ligados ao consumo de seus produtos, alimentando, assim, a natureza das necessidades em aquisições de dependência materiais e

artificiais desnecessárias, alimentando via mercado os sentidos humanos pelos prazeres e gozos de seus interesses de negócios que alimentam a economia do sistema capitalista mundial.

Considerando a crítica ampla em que Marx revela à reificação do homem, que se expressa para além da relação trabalho / capital, há um comprometimento limitante a sua expressão sensível ao fato de que o homem se torna objeto para si, e ao mesmo tempo, se converte em um objeto estranho e inumano, pelo fato de que a sua vida é regida por uma moral de efetivação que lhe é estranha, pois a sua formação para a sensibilidade humana subjetiva, que é um trabalho de toda a história universal até os nossos dias, torna-se prisioneiro da grosseira necessidade prática limitada da exploração pelo trabalho111. Como exemplo, destacamos a condição em que se coloca um trabalhador impregnado de preocupações alheias em todo o decorrer da sua vida, explorado em todo o seu tempo de existência, que não usufrui o direito a desenvolver a sensibilidade para apreciar um belo espetáculo de teatro. Assim, o que está em questão não é somente o sentido da humanidade que está posta nos seres que produzem, mas a necessidade essencial de ter tempo para produzir para o processo de troca, a acumulação do lucro, a ampliação dos bens matérias privados dos portadores que detém os meios de produção e a circulação do capital.

Sobre essa condição de existência subtraída de uma educação dos sentidos, Marx (1963, p. 33), descreve com preciosidade o estado de alienação, cuja força é subjugada dos seres sociais:

A educação dos sentidos é o trabalho de todas as gerações passadas. O sentido subjugado às necessidades grosseiras só possui também um sentido limitado. Para homens famintos não existe a forma humana dos alimentos, mas unicamente a

111

Marx (1987, p. 36) coloca que a primeira determinação do valor é o trabalho que é pago com a mesma abstração desse mesmo trabalho. ¨Os valores de uso são imediatamente meios de subsistência. Mas, inversamente estes meios de subsistência são eles próprios produtos da vida social, resultado da força vital humana gasta, trabalho objetivado. Como encarnação do trabalho social, todas as mercadorias são cristalizações da mesma unidade. É preciso considerar agora o caráter determinado dessa unidade, isto é do trabalho que se apresenta no valor de troca¨. Na sociedade capitalista o valor de troca é a única manifestação possível do valor na sociedade capitalista, que ao fazer ¨desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles corporificados; desvanecem-se, portanto, as diferentes formas de trabalho concreto, elas não mais se distinguem das outras, mas reduzem-se, todas a uma única espécie de trabalho, o trabalho humano abstrato. (...) Um valor-de-uso ou um bem só possui, portanto, valor, porque nele está corporificado, materializado, trabalho humano abstrato (MARX, 2002, p. 60).

existência abstrata de alimentos; poderia os mesmos existir sob a mais grosseira forma, e não se pode dizer de que maneira essa atividade nutritiva difere da dos animais. Para o homem acabrunhado por preocupações, necessitado, não tem sentido o mais belo espetáculo; o comerciante de minerais vê apenas o valor comercial do mineral, não a sua beleza natural; ele não tem senso mineralógico; assim pois, faz-se mister a objetivação do ser humano, tanto do ponto de vista teórico como no prático, para tornar humanos os sentidos do homem e ainda para criar o sentido humano correspondente à toda a riqueza do ser humano e natural. (Grifo do autor)

Portanto, a objetivação da essência da realização de liberdade humana exige tanto no aspecto teórico como prático, o homem tornar-se humano no sentido próprio humano, correspondente à riqueza plena da essência do seu ser poder desenvolver os sentidos para a liberdade, que é parte criada e em parte cultivada culturalmente, o que significa viver um tempo livre para a música, para a pintura, para a dança, para a apropriação de uma cultura corporal, enfim, para a práxis social de um tempo livre, sem que necessariamente tenha que consumir estas atividades enquanto mercadorias, na base de outra forma de produzir a existência, ou seja, na produção do comunismo.

Na indústria capitalista, parte de sua produção concebe objetos para práxis social do lazer que oferece em apelos sensíveis aos nossos sentidos, objetos estranhados a nossa natureza genérica, como forma de alienação agregadas as forças essenciais objetivadas pelos interesses exclusivos de consumo de determinada classe. Evidências desta constatação são reconhecidas quando alcançamos com base em fatos já descritos, que o trabalhador não poderia se defrontar com os produtos da sua própria atividade como um estranho se ele não se tivesse alienado de si mesmo no próprio ato da produção, cuja moral de interesses, os fins justificam os meios, sob a moral capitalista. Sendo assim, o lazer enquanto uma práxis social da produção da existência, cuja necessidade não é vital para os trabalhadores, tem implicações determinadas por um processo econômico objetivo, que preserva um caráter de alienável, pois que a base de seu produto que é o trabalhador, também é alienada. Nesse sentido, portanto, a práxis social do lazer (tempo histórico), sendo resultante das relações de produção, também produz a desvalorização

do mundo dos homens em sua práxis social, que está para além das necessidades do trabalho.

Sobre o significado da liberdade, possível a ser revelada na práxis social do trabalho-lazer, Lukács (1974, p. 323), coloca, que, com efeito,

a liberdade do homem atual é a liberdade do indivíduo isolado pela propriedade reificada e reificante, liberdade contra os outros indivíduos (igualmente isolados): liberdade do egoísmo, do isolamento em si próprio, liberdade para a qual a solidariedade e a coesão, no melhor dos casos, só contam com idéias ¨reguladoras ineficazes¨ Querer instaurar hoje essa liberdade é renunciar praticamente à realização efetiva da liberdade real. Fruir a ¨liberdade¨ que a situação social ou que o temperamento que cada um podem proporcionar a indivíduos particulares sem se preocuparem com os outros homens, isso significa tornar praticamente eterna, tanto quanto isso depende de cada indivíduo, a estrutura não livre da sociedade atual.

Para concluir esse capítulo e compreender com maior amplitude o que significa a moral burguesa na luta de classes, assim como a sua ética, apontamos uma contribuição significativa ao debate ao lazer, o que Trotsky (1978, p. 13), apresenta em sua obra – Moral e Revolução, que diz:

O evolucionismo burguês detém-se, paralisado pela impotência, no limiar da sociedade histórica, não querendo admitir que a luta de classes seja a mola principal da evolução das formas sociais. A moral não é mais do que uma das funções ideológicas desta luta. A classe dominante impõe seus fins à sociedade e a habitua a considerar como imorais os meios que se choque com esses fins. Esta é a função essencial da moral oficial. Ela procura ¨a maior felicidade possível¨ não em favor da maioria , mas de uma minoria cada vez mais restrita. Um regime semelhante, se baseando apenas na coerção, não duraria uma semana. O cimento da ética lhe é indispensável. A preparação desse cimento constitui a profissão dos teóricos e moralistas pequeno-burgueses. Podem eles reluzir em todas as cores do arco-íris, mas, no final das contas, não são mais do que apóstolos da escravidão e da submissão. (Grifo do autor).

Embora estejamos conscientes da realidade de que a moral é produto do desenvolvimento social, cujo caráter é mutável e que serve aos interesses contraditórios da sociedade de classes, o direito ao trabalho e a práxis social do lazer é ainda e sempre será uma reivindicação necessária, não porque se cultue o trabalho assalariado explorado e o lazer fetichizados, ditado pela moral burguesa, mas porque a sua total negação causa uma brutalização selvagem

para aqueles que trabalham e, sobretudo para os estão vivendo na condição de desempregados, na pobreza, na indigência social. Para estes trabalhadores, que o trabalho é negado, essa práxis social também não existe em sua objetividade enquanto uma práxis social de conquista da liberdade, pois a vida é totalmente desprovida de sentido quando o tempo não é disponível a partir do trabalho, mas gerado pelo desemprego.

Portanto, ao abordar a moral e a ética capitalista tendo como base à economia que desempenha um papel decisivo no desenvolvimento das forças produtivas, a libertação dos homens e mulheres do predomínio quantitativo da atividade econômica significa considerar a libertação da sociedade do primado da formação economia capitalista, cuja expressão prática da libertação não irá ocorrer na redução da jornada de trabalho para a vivência da práxis social do lazer, mas somente, pelo desaparecimento do fetichismo da economia e o caráter reificado do capital-trabalho e do trabalho-lazer da sociedade capitalista. Somente assim, poderá ser eliminado o penoso trabalho físico, o que permitirá os homens e mulheres se ocuparem predominantemente em atividades não produtivas, mesmo que a estrutura econômica como fundamento das relações sociais ainda conserve um primado sob o fundamento de uma sociedade de formação econômica socialista, cuja estrutura econômica se realizará a libertação dos homens e mulheres do fator econômico que determina a atual realidade.

Nesse capítulo, procuramos trabalhar conceitos e categorias que se baseiam na realidade objetiva em que se assenta o fenômeno da práxis do trabalho-lazer, enquanto uma necessidade social que está alicerçada em objetivos das atividades práticas humanas, cuja objetivação se constitui nas etapas determinadas de sua evolução na formação econômica capitalista. Nessa realidade buscamos reconhecer o quanto se tornam significativos e fundamentais que os estudos do trabalho-lazer, levem em consideração a base econômica e política em suas análises. Sem o conhecimento das leis do desenvolvimento do modo de produção capitalista é impossível estabelecer uma análise de maior rigor sobre uma concepção dialética do trabalho-lazer.

Ao estabelecer a unidade entre o lógico e o histórico, enquanto premissa metodológica indispensável na solução dos problemas em que o trabalho-lazer se colocam na formação econômica capitalista, buscamos a inter-relação do

conhecimento com a estrutura do objeto e o conhecimento da história e seu desenvolvimento.

Dessa forma, esperamos que as determinações do histórico pelo lógico, ou seja, a reprodução da essência do objeto de estudo que propomos nessa elaboração de tese possa na gênese da sua formação e desenvolvimento se realizar nas diversas formas do pensamento; que possam contribuir para um determinado modo de expressar a realidade por meio de abstrações, cujos nexos possam refletir em seu conteúdo objetivo, os resultados do real conhecimento sobre as necessidades da práxis social do trabalho-lazer na formação econômica capitalista.

No próximo capítulo expomos fundamentos ontológicos a partir de um complexo e dinâmico conjunto de relações presentes na relação dialética da objetivação e apropriação da práxis social trabalho-lazer, determinadas pela formação econômica capitalista.

Para dar conta da complexidade da exposição que se segue, recorro a Marx (2002, 2004), Marx e Engels (1999), Lukács (1979) Kopnin (1972) e Lessa (1997, 2007).

3 FUNDAMENTOS ONTOLÓGICOS: A DIALÉTICA ENTRE OBJETIVAÇÃO E APROPRIAÇÃO DO TRABALHO-LAZER NA FORMAÇÃO ECONÔMICA CAPITALISTA E A SUA EXTERIORIZAÇÃO NA REPRODUÇÃO SOCIAL