2.1. – características principais da organização social
Este capítulo constituí uma tentativa de apresentar o modelo da organização da reprodução social tradicional vaNdau, sobretudo nas suas dimensões social, política e simbólica. A ideia-base é a de evidenciar os aspectos característicos desse modelo, tomando como referente o modo como estas populações organizavam a sua reprodução social no período anterior à dominação colonial, para depois se compreender os impactos e as transformações sofridas, desde o período colonial à actualidade. Nesse sentido presta-se igualmente uma especial atenção quer às práticas, e suas variâncias históricas, dos actores sociais envolvidos como às representações e aos significados do que é esse modelo de organização da reprodução social tradicional, para as populações rurais vaNdau.
Este tipo de construção teórica contém bastantes riscos, aos quais importa desde logo prestar a devida atenção pois, por um lado, nestas construções opta-se as mais das vezes por uma apresentação excessivamente holista e generalista, perdendo-se a noção das variâncias regionais e locais com que as populações organizam a sua reprodução material e simbólica; por outro lado, estas construções acabam por revelar uma análise demasiado sincrónica, apresentando um produto final que não reflecte os desenvolvimentos históricos sofridos ao longo dos tempos. Finalmente, a construção de um modelo que representa um modo específico de organização social acaba por escamotear a enorme complexidade e fragmentação social, política, económica e religiosa, característica de qualquer grupo social, em detrimento de um realçar, por vezes excessivo, das regularidades da estrutura em análise.
Jack Goody afirma que “widespread cognitive aspects of the human situation give rise to ambiguities, ambivalences and hence to doubts, leading to variations in the way individuals and societies deal with that problem” (Goody, 1997: 16), ou ainda que a “(...) ambivalence and cognitive contradictions about representations would be found across the range of human societies, thought not necessarily in all, but the responses would be differentiated according to the nature of the mode of communication” (idem: 18).
Nesse sentido, pode adiantar-se que as sociedades cujo modo de comunicação principal assenta na oralidade produzem maiores variâncias e contradições, do que as sociedades com escrita, onde os grupos dominantes podem usar este meio de comunicação como forma de fixação de um modelo de organização social, da sua expressão linguística e do conjunto das suas representações, mais hegemónico para o resto da sociedade.
Neste exercício, contudo, pretende-se alcançar o primeiro objectivo, sem escamotear a enorme complexidade e fragmentação social, quer ao nível local quer regional, da organização social das populações vaNdau, organização que, na sua estrutura básica se manteve bastante constante, desde a época pré-colonial até à actualidade. Finalmente, importa referir que este exercício não pretende abranger todos os aspectos característicos da reprodução social destas populações, mas apenas aqueles considerados pertinentes para este trabalho, tais como as formas de organização política, social e simbólico-religiosa.
Os primeiros estudos aprofundados e de carácter sistemático sobre estas populações, conhecidas pelo etnónimo Ndau, só seriam efectuados na primeira metade do século XX. São vários os autores que postulam que o nome Ndau foi atribuído a estas populações pelos invasores Nguni, e deriva da observação da forma de saudação costumeira perante um rei, chefe, ou mesmo um estrangeiro, destas populações vaNdau, que é a de se sentarem no chão, ou ajoelharem, e baterem as palmas gritando “ndau ui ui, ndau ui ui” (Junod, 1934: 17-18; Rita-Ferreira, 1982: 46-49; Earthy, 1930: 95).
Santos, na sua obra Ethiopia Oriental, de 1609 (citado em Junod, 1939). Não é claro a partir de que fonte estes autores retiraram esta informação ou se ela não passa de especulação, contudo é certo que esta concepção sobre a origem do etnónimo Ndau está na actualidade amplamente enraizada e aceite por estas populações.
Carin Vijfhuizen apresenta uma versão um pouco diferente, para o caso das populações vaNdau do Zimbabwe. Segundo esta autora os vaNdau do Zimbabwe denominam-se a eles próprios de “o povo da gova”, ou seja “o povo do vale do rio seco”. O termo Ndau significaria literalmente “lugar” e a sua origem estaria igualmente associada com uma forma tradicional de saudação (Vijfhuizen, 1998: 17). No entanto, segundo esta autora, o termo Ndau já seria utilizado muito antes da chegada dos europeus, informação essa que a autora retira da obra de Rennie Keith (Keith, 1987).
Os diferentes estudos elaborados sobre os vaNdau apresentam uma estrutura social bastante homogénea para o conjunto das populações, desde a fronteira com o Zimbabwe ao litoral do Índico. Se bem que exista uma significativa uniformização regional nesta estrutura, comum aos vários grupos vaNdau de Mossurize ao Búzi, não é menos verdade que existem variações locais importantes (linguísticas; na estrutura da organização política e económica; e no sistema de crenças e representações), que se prendem com a própria história destas populações.
Segundo Henry Philipe Junod, as populações vaNdau subdividem-se em cinco grandes grupos, divisão essa que reflecte a influência dos reinos descritos no capítulo anterior. Os Shanga, que habitam principalmente na faixa costeira entre os rios Save e Búzi, e cujo clã totémico principal, mutupu, é o Simango. O autor adianta que nessa época o mambo mais poderoso dessa região era o Cikhugu Simango, que vivia em Chiloane. Os Gova, que habitam as terras baixas situadas entre os rios Búzi e Save, cujo mutupu mais importante é o Nkomu. Os Danda, que habitam na região fronteira ao Zimbabwe, e cujo mutupu principal é igualmente o Nkomu. Os Tombodji, que habitam as terras altas do maciço central, junto da fronteira, entre o rio Save e o maciço de Chimanimani. De acordo com Henri Junod o mambo mais importante entre os Tombodji era o Mutema Nkomu, que
vivia numa região do actual Zimbabwe. E os Teve, ligados ao reino de QuiTeve (Junod, 1934: 19-21). No entanto, é incorrecto considerar os Teve como um subgrupo Ndau. Apesar de terem origens comuns, são grupos diferentes, com aspectos da sua organização social que são distintos, com diferenças linguísticas significativas, e, talvez mais importante ainda, consideram-se mutuamente como grupos distintos.
Os vaNdau estão organizados em grandes unidades sociais, com base no sistema de descendência patrilinear. As unidades mais vastas são os grupos familiares extensos, clãs totémicos, designados por bvumbu ou dzinza, em que o totem é designado por mutupu. Segundo JM, o mutupu:
“é um tabu, uma coisa que uma pessoa não come. (...) as pessoas de uma zona são conhecidas pelo nome dessa coisa, por exemplo sithole [macaco], ou muwiambo [lontra]. O bvumbu é um clã, e é o mesmo que dzinza. As pessoas que fazem parte do bvumbu são da mesma família, só que às vezes não se conhecem porque outro vive lá, outro vive cá.”.
Para FM:
“ mutupu é nosso dialecto daqui, é apelido. Tem qualquer animal que não pode comer, que significa também mutupu. (...) bvumbu é numa zona onde começou o nosso apelido. Exemplo, Mafumisse tem própria terra deles, onde saiu os pais, bisavós”.
Segundo FRM:
“bvumbu significa divisão de mitupu. Por exemplo os Inhamunda, dentro do grupo de gente de uma zona divide-se em bvumbu. Então este é bvumbu de Inhamunda, este é bvumbu de Simango, este é bvumbu de Macone, dentro de uma comunidade. Então pode dizer-se que um mutupu divide-se em vários bvumbu. (...)Por exemplo aqui em Machaze o principal bvumbu é o Inhamunda porque é esse que é daqui da região (...) são os donos das terras. (...)”.
Na região de Mossurize e de Machaze o termo dzinza é mais utilizado do que bvumbu, dado que é o termo mais comum entre os grupos Shona do Zimbabwe (Land, 1987 [1985}: 23: Vijfhuizen, 1998: 18).
dzinza, contudo, entre eles sobressai sempre um, o mais importante e que é aquele ao qual pertencem os “donos da terra”, aqueles que são considerados os primeiros habitantes daquela zona, e de cuja linhagem saem as autoridades tradicionais, pois como afirma FJ, “numa região pode haver mais bvumbu, 2,3,4, só que nós consideramos mais importante aquele que manda naquela região”.
Existe uma grande dificuldade em definir com clareza a noção de bvumbu, nas palavras dos informantes tanto aparece conotada com a noção de clã, como de raça, como adianta S, “bvumbu é raça, é o mesmo que raça”, ou ainda NJD, “bvumbu quer dizer, o senhor é branco, um português, eu sou moçambicano, outro é de Chimoio, outro é mandau, então essa diferença toda chama-se bvumbu”. Mas a noção também surge como equivalente de tribo, como diz AB, “bvumbu é tribo. Mutupu representa a sua família toda. Trabalham juntos, primeiro é bvumbu, depois o mutupu é baseado nesse bvumbu”.
Os vaNdau praticavam o casamento exogâmico entre bvumbu, pois “as pessoas não pode casar dentro do mesmo mutupu”, no entanto actualmente esta regra é frequentemente desrespeitada, sobretudo entre a população mais urbanizada das vilas-sede de distrito, e o casamento entre indivíduos com o mesmo mutupu, ou pertencendo ao mesmo bvumbu, é quase uma constante, “(...) agora como aqui [vila do Búzi] já está tudo misturado, casa sem saber que são do mesmo mutupu. Só depois de casarem é que vai saber. Muita gente faz isso, mas a regra não manda casar”.
No que respeita ao casamento Ndau, este é oficializado quando envolve o pagamento do lobolo, denominado kulola em Cindau, e que actualmente consiste numa quantia monetária, que pode variar entre 1 e 1,5 milhões de MTs, enquanto que na época pré-colonial consistia maioritariamente em capulanas (panos). No período pré-colonial os vaNdau praticavam também uma forma de casamento directo, que não implicava o uso do lobolo, como informa MB:
“ quando alguém pretende-se uma mulher levava a sua filha para fazer tipo troca. Deixava a sua filha e levava a filha do outro como esposa.(...) Isto por falta de dinheiro. Depois os portugueses quando chegaram alteraram este sistema”.
No casamento a forma predominante de residência ainda é a virilocal, contudo, ocasionalmente era possível optar por uma forma de residência uxorilocal temporária, ou seja quando um homem não podia lobolar uma mulher prestava serviço durante uns tempos em casa do seu sogro, antes de constituir o seu próprio agregado familiar, nas terras de seu pai, costume que ainda hoje é praticado.
Os vaNdau praticam ainda hoje o levirato, ou seja, um homem pode tomar a(s) esposa(s), e filhos, do seu falecido irmão, conforme informa MB, “existem casos em que quando morre o marido a esposa pode passar a ficar como esposa de um dos irmãos do falecido marido”.
O bvumbu por sua vez divide-se em várias unidades menores, as ucama. A ucama, ou bajare, é uma unidade mais pequena que se reporta ao grupo de parentes agnáticos que têm um antepassado fundador comum, facilmente identificável por todos os membros, e que em regra pertence à terceira geração ascendente do ego, ou seja, derivado do pai do seu pai, tshekulo. A ucama é então formada por um grupo que engloba o avô de ego (tshekulo) (avô); o pai (baba), e tios (designados por baba mudoco, se forem mais novos que o pai de ego, ou por baba mukulo, se mais velhos); os filhos destes tios, a quem o ego chama de irmãos (hama), e os seus próprios irmãos; e ainda dos seus próprios filhos (vana), e dos filhos dos irmãos. Como adianta MSM:
“Numa família chamamos que uma pessoa é da ucama como pai, porque pai é o próprio que é meu ucama. A mãe é meu ucama, mas mais tarde se houver problemas com o meu pai pode ser casada com outro homem. Por isso chama que ucama é o meu pai. Os irmãos do meu pai também são minha ucama, e os filhos também são minha ucama. O avô também é minha ucama, porque ele é que fez o fundo de todos nós”.
Por sua vez a ucama subdivide-se em várias unidades mais pequenas, o musi (plural misi) ou casa. Como salienta NJD, “Musi é a minha casa. Refere à família, aos filhos”, ou nas palavras de MSM, “Musi é a casa. Quem fica em casa é o homem e a mulher dele e os filhos. [os filhos] quando casar sai também a fazer o seu musi. Se um homem tem três mulheres chamam então que tem três musi.(...) musi e musiwango é a mesma coisa”. Nesse
sentido pode dizer-se que um musi ou musiwango, como também pode ser designado, é um grupo doméstico composto essencialmente por um homem, sua esposa e filhos solteiros. Um homem que possua várias esposas constitui então vários misi. O conceito de grupo doméstico aparece aqui no sentido atribuído por Jack Goody a uma unidade social que é simultaneamente uma unidade de produção, residência, reprodução e consumo (Goody, 1972: 5).
Contudo esta noção não é partilhada por todas as populações vaNdau e na região do Búzi assume algumas particularidades. Se atendermos bem à definição anterior, característica das regiões de Machaze e Mossurize, um musi é na realidade um grupo doméstico, mas no Búzi a noção é mais lata uma vez que o conceito não se aplica apenas a cada uma das unidades familiares formadas por um único homem, mas sim ao conjunto dessas unidades sociais, ou seja, um homem só tem verdadeiramente um musi, mesmo tendo várias mulheres, e por conseguinte várias unidades residenciais, “se um homem tiver várias mulheres é tudo o mesmo musi, é musi de fulano, ou nyumba”. No entanto existe uma distinção sócio-hierárquica entre as casas, que tem a ver com a distinção hierárquica entre as várias mulheres de um homem, “é tudo o mesmo, é o meu musi, mas tem casa grande [da primeira esposa], casa segunda, casa terceira, mas é tudo o mesmo musi”.
Destas formas de organização social com base no parentesco, a ucama é a mais importante porque, como se verá adiante, é a unidade social familiar que desempenha um papel político mais relevante, dado que as grandes decisões políticas, assim como as disputas pela sucessão, desenrolam-se no seu seio.
2.2. – organização da estrutura política tradicional
No período pré-colonial a principal forma de organização política das populações vaNdau eram as pequenas chefaturas. Sobre o conceito de chefatura existe uma vasta literatura e um intenso debate antropológico, que pouco importa realçar aqui. Neste texto o conceito aparece no sentido de uma forma de organização política pré-colonial, em que a unidade político-territorial é composta por grupos familiares, de origem diversa, e
ocupando, em geral, um território pequeno. A liderança desta unidade política pertence, normalmente, ao grupo familiar mais antigo, os primeiros a ocupar o território que são considerados os “donos das terras”. Os chefes, oriundos desse grupo familiar, detêm um poder político hereditário..
Nesta forma de organização o poder político reside sobretudo no seio de um grupo alargado de indivíduos e não se concentra apenas no soberano (rei, monarca, ou outro título), nomeadamente nos indivíduos pertencentes ao grupo familiar dominante e a um conjunto de outros indivíduos considerados influentes, anciãos, chefes de aldeia, etc. De certa forma pode-se dizer que o poder político do grupo familiar dominante não é contestado pela restante sociedade, mesmo se individualmente os chefes podem sê-lo. Nesse sentido, a autoridade dos chefes não se legitima apenas pela tradição, ou pelo vínculo hereditário, mas também através de qualidades pessoais, carisma, pois como sublinha Jacques Lombard, nesta forma de organização “le chef doit s’appuyer et sur son groupe familial et sur les outres groupements du village. (...) son autorité n’a donc aucun caractère de contrainte, mais résulte d’une sorte de contrat entre le chef et ses sujets.” (Lombard, 1967: 52).
No que diz respeito à organização política tradicional Ndau, uma chefatura é uma unidade política autónoma, governada por um mambo, que controlava um território, o nyika. Este território era por sua vez subdividido em unidades mais pequenas, em certas zonas denominadas mitundu, como no caso do Búzi, ou simplesmente nyika, lideradas por um “chefe pequeno” denominado de zahambo (ARPAC, 1993, 27), em certas zonas do Búzi, de mambo mudoco, literalmente “chefe pequeno” em Cindau, na região de Mossurize e certas zonas de Machaze, ou apenas de mambo. Por sua vez, cada uma destas sub- unidades dividia-se em unidades menores, lideradas por um saguta, que em Cindau significa “uma vista que pus na ponta do meu país”.
Esta forma de organização político-territorial podia assumir formas mais simplificadas, nomeadamende quando a unidade territorial era bastante reduzida. Assim, por exemplo na região de Manace (distrito de Machaze), e de Chaiva (distrito de
Mossurize), o nyika do mambo subdividia-se apenas num nível inferior, liderado por um saguta.
As chefaturas eram unidades políticas autónomas umas das outras. A excepção encontra-se, como se demonstrou no capítulo precedente, para o caso do reino de Inhamunda, da zona de Machaze, em que as unidades mantinham uma dependência com o núcleo central, liderado pelo mambo Mecupe.
Os mambo mudoco, ou zahambo, e os saguta, eram, e ainda são, nomeados, ou reconfirmados no cargo, pelo mambo principal, que era o chefe do bvumbu mais importante da região, pela sua antiguidade, real ou simbólica, enquanto descendente dos primeiros habitantes da região, sendo por isso considerados os “donos das terras”. Os outros chefes pequenos pertenciam igualmente ao bvumbu do mambo principal ou eram nele incorporados por via de alianças matrimoniais. Neste particular podem sublinhar-se dois exemplos de incorporação de estrangeiros na estrutura política Ndau. Num primeiro pode adiantar-se o caso do actual regulado Matire, na região do Búzi. Como foi descrito no capítulo precedente, as terras e o título de Matire foram atribuídas a Raimundo Pereira de Barros, pelo soberano de Sachiteve, em 1820.
O segundo exemplo que se pode adiantar é o do grupo denominado Chicumba, de onde provêm toda a linha de mambo mudoco, ou chefes de povoação, de Inhabira, na zona da actual vila Búzi, subordinados ao mambo Johvo. O primeiro elemento deste grupo a ocupar esta região foi Macamba, um Teve que vivia na região de Chimoio. Macamba era um reputado caçador de elefantes e recebeu as terras onde se situa actualmente a vila do Búzi das mãos do próprio Ngungunyane. Macamba acabaria por se integrar no bvumbu Simango, de origem Ndau, por via do casamento. Actualmente a liderança da região pertence ao régulo Jovho, que na época do domínio Nguni era apenas um inhamaçango, enquanto os descendentes de Macama são actualmente apenas chefes de povoação.
A estrutura tradicional de poder político Ndau é do tipo piramidal, com os mambo a ocuparem o topo da hierarquia e os saguta no escalão inferior. Numa posição intermediária
situam-se os mambo mudoco. Quer no escalão dos mambo quer no dos mambo mudoco, existem outros personagens sociais, individuais ou em grupo, que partilham o poder e coadjuvam na tomada de decisões, pois o poder político não se exerce de forma autocrática, e é partilhado por esses indivíduos, ou grupos. Essas personagens são: o conselho de anciãos, o conselho de ucama, o nduna, o muvia e os maporissas ou cipaios.
O conselho de anciãos, madoda ou matombo, representa uma peça fundamental na estrutura de poder político Ndau e consubstancia a componente gerontocrática desta forma de poder político. Os matombo são o grupo mais importante de conselheiros dos mambo e dos mambo mudoco, em todos os domínios da vida material e simbólica das populações vaNdau. A sua importância não se confina apenas no carácter consultivo desta instituição, dado que os matombo detêm um verdadeiro poder decisório. O conselho de matombo assume em muitas circunstância um poder quase similar ao do mambo, e por vezes maior, sobretudo quando estes últimos são jovens e desconhecem as tradições. Actualmente, uma vez que a instituição atravessa uma fase de reformulação e mudança, os matombo são considerados por muitos sectores da população como os “verdadeiros guardiões das