Os impactos no modo tradicional de vida dos migrantes:

Sabemos que os migrantes que ocuparam a cidade de Rio Branco na primeira metade da década de 70 oriundos das áreas de conflitos, ou seja, expulsos das terras recém-adquiridas por empresários do Centro-sul, tiveram que refazer seus costumes e seu cotidiano. Pretendo aqui analisar que representações os sujeitos sociais envolvidos no processo de expropriação construíram sobre o seu novo viver na cidade de Rio Branco a partir de suas práticas cotidianas e da redefinição de sua identidade.

A vida que esses sujeitos levavam no campo era o oposto da realidade que encontraram nas periferias de Rio Branco. No caso dos seringueiros que nasceram e chegaram à fase adulta sem nunca sair do seringal, o meio urbano configurou-se como uma realidade completamente inédita para eles. Pois o homem assimila a comunidade em que vive e constrói com ela seus referenciais e sistemas de valores. De acordo Agnes Heller (1970, p. 18):

O homem nasce já inserido em sua cotidianidade. O amadurecimento do homem significa, em qualquer sociedade, que o indivíduo adquire todas as habilidades imprescindíveis para a vida cotidiana da sociedade [...] em questão. É adulto quem é capaz de viver por si mesmo a sua cotidianidade. As habilidades adquiridas no seringal eram suficientes para a reprodução da vida, do trabalho e das relações sociais próprias daquele meio, no entanto não habilitava o seringueiro a viver e interagir com os grupos sociais urbanos e com as regras estabelecidas na cidade. Pois que estavam imersos em uma realidade completamente diversa. Heller (1970, p. 18) nos diz também que “a vida cotidiana é [...] heterogênea; [...] São partes orgânicas da vida cotidiana: a organização do trabalho e da vida privada, os lazeres e o descanso, a atividade social sistematizada [...].” podemos perceber que existe um abismo enorme entre as relações que faziam parte da cotidianidade do seringueiro e as formas de organização dessas relações no espaço urbano.

O depoimento do seringueiro José Marques de Souza, o Matias, nos mostra a surpresa do trabalhador rural frente às relações de trabalho estabelecidas na cidade:

[...] Eu não sabia trabalhar de pedreiro. Aí eu fui trabalhar de pedreiro e ser servente para dois pedreiro. [...] era uma correria. Me chamavam: traz areia, traz tijolo, traz água, vai comprar um cigarro, vai comprar cachaça [...] quando eu chegava em casa... mulher, eu vou ganhar muito dinheiro, cara que eu tô dando um murro como nunca. Aí esperando aquilo, né? Quando foi no sábado que eu fui receber. Aí o profissional de pedreiro ganhava 15 cruzeiros e o servente ganhava 5 cruzeiros, eu fiz o maior auê [...] eu virei a testa a dentro e não aceitava essa coisa, até que me convenceram. Me convenceram não, eu não podia brigar com o mundo. (NASCIMENTO; PINHEIRO, 1997 – entrevista com José Marques de Souza em anexo). Algumas práticas tiveram que ser abandonadas, no entanto outras subsistiram como a criação de animais domésticos no quintal, o cultivo de hortas e de macaxeira nos arredores de casa, até mesmo laços de solidariedade com outras famílias recém- chegadas dos seringais como abrigo para antigos conhecidos, mutirão para limpeza das áreas ocupadas e construção de barracos, porém muitas dessas práticas simplesmente não tinham espaço no meio social urbano. O trabalho era assalariado, com folha de ponto. Não era possível estabelecer o próprio horário de trabalho, e uma maior quantidade de trabalho não significava maior margem de saldo, como no seringal onde o seringueiro que mais produzia era o que mais tinha saldo no barracão.

As relações de solidariedade com o próximo também não funcionavam como nos seringais, José Marques confessa ter ficado chocado ao chegar à cidade, ao afirmar que:

Algumas coisas foram me chocando, né? [...] a gente pensava que a solidariedade era igual à do seringal. E quando nós cheguemos na cidade a gente viu que a gente viver numa casa do companheiro, era preciso pagar alugué, né? Precisa comprar água, pagar luz, essas coisas assim, né? E no seringal a gente. Nós tinha tradição. Por acauso eu e o meu pessoal, a gente e quase todos seringueiros quando chegava um pessoal na casa da gente, se a gente quando não tem a gente dorme no chão e dá a rede pra pessoa dormir. E mata a última galinha se é possível [...] e faz um rancho pra ele levar [...]

Bem, e a gente sofreu muito esse lado desumano na cidade [...]. (NASCIMENTO; PINHEIRO, 1997 – entrevista com José Marques de Souza em anexo).

Tudo isso era estranho e até incompreensível para o seringueiro, coisas que na cidade eram normais e corriqueiras dentro das relações capitalistas que transforma tudo em mercadoria, como pagamento de aluguel, pagar pela água que no seringal era retirada do rio e igarapé deixou o homem recém-chegado do campo perplexo,

contudo essas pessoas como sujeitos sociais ativos procuraram inserir-se nessa nova realidade, seja através da acomodação às regras estabelecidas ou criando formas de resistência que garantissem sua sobrevivência, como é o caso das ocupações que eram ilegais, pois se constituíam de propriedades privadas, no entanto era a única forma de ter uma moradia; seja através do trabalho informal nas ruas de Rio Branco como vendedor ambulante e em casos mais extremos com a prostituição e o tráfico.

O seringueiro ao chegar à cidade passou a ser ex-seringueiro e favelado, essa é a forma como a sociedade o rotulou, mas será que esta é a representação que o seringueiro faz de si próprio, será que ele se reconhece como um favelado? Almeida Neto (2004, pp. 58-59) fala a respeito dos preconceitos sofridos e das dificuldades que os seringueiros enfrentaram para conseguir inserir-se na cidade:

além de terem que romper com os mais variados obstáculos advindos desses bolsões de miséria em formação, esses migrantes tiveram que superar a rejeição, o preconceito de não pertencerem aos grupos sociais urbanos, fossem eles do centro ou da periferia, bem aquinhoados financeiramente ou não – configurando uma separação social exacerbada, em que os também marginalizados da cidade vêem os migrantes provenientes dos seringais numa situação diferenciada, apenas e tão- somente por serem ex-seringueiros [...].

Podemos perceber que os grupos que se encontravam na mesma situação que os migrantes dos seringais os olhavam de cima, o fato de pertencerem à mesma classe social não os configurava como uma unidade, e nem partilhavam uma mesma identidade, porém se achavam superiores e assim como todos os outros desprezavam seus costumes, formas de vestir-se, andar, falar e portar-se. A este respeito, vale mencionar que no seringal mesmo tendo um patrão e toda uma hierarquia na cadeia de produção, o seringueiro era livre, pois não estava preso aos códigos de postura instituídos pela sociedade urbana.

Até mesmo os seringueiros expulsos dos seringais ao chegarem à cidade necessariamente não formavam um grupo homogêneo, os que foram mais felizes e conseguiram se estabelecer sem grandes dificuldades, como é o caso de alguns que ocuparam cargos públicos ou empregaram-se em empresas privadas e tiveram suas carteiras assinadas não se identificavam com aqueles que tiveram sorte diferente. Stuart Hall argumenta que as identidades não são fixas nem estáveis, que as mudanças estruturais do mundo moderno tornaram o processo de identificação provisório, variável e problemático:

A identidade torna-se ‘celebração móvel’: formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam [...]. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas [...]. (HALL, 1999, p. 13)

O êxodo rural da década de 70 foi responsável por vários problemas que começaram a se intensificar na cidade de Rio Branco, por não terem para onde ir essas pessoas passaram a ocupar espaços vazios que se formaram em bairros periféricos. Sabemos que esse processo foi comum em todo Brasil e que o Acre experimentou essa realidade um pouco tarde, pois para a expansão do sistema capitalista era preciso gerar reservatórios de mão-de-obra, como o Acre naquele momento tentava se inserir dentro das políticas desenvolvimentistas dos governos militares, medidas como essas que foram tomadas por parte do Estado, eram perfeitamente justificáveis e necessárias.

Expulso de suas terras, marginalizados nas periferias de Rio Branco, sem emprego e sem a mínima qualificação profissional, além das comuns da zona rural, morando em barracos muitas vezes feitos com folhas de alumínio, cavacos e palha, os seringueiros eram sinônimo de miséria e exclusão social, essas levas de migrantes em vários momentos uniram-se para ocupar terrenos baldios e resistir à expulsão realizada pela polícia com o aval do poder público, como é o caso dos moradores dos bairros Triângulo Novo e João Eduardo.

Uma reportagem do jornal “Varadouro” registrou a condição em que se encontravam quinze famílias de migrantes que ocuparam o casarão abandonado no bairro da Estação Experimental onde havia funcionado uma casa noturna com o nome de Tangará. Entre estes moradores encontrava-se a família do senhor Luís de França e Silva, sua história representa bem a condição a que estavam submetidos esses migrantes, ao enfatizar que:

Seu Luis de França e Silva [...] servente de encanador, mora num cubículo [...] medindo aproximadamente 4x2m, o quarto é ao mesmo tempo, sala, cozinha, dormitório e alguma coisa mais. Duas camas, uma rede, roupas amontoadas [...]. Seu Luís é viúvo, têm seis filhos, todos menores. A mais velha, Leonisa, com 11 anos, ‘é a dona da casa’: lava e cozinha pra toda família. Ajoelhada no chão, ela abana um pequeno fogareiro ‘prá fazer janta’. Seu Luís chegou cansado do trabalho e se senta no chão. Começa falando que veio para Rio Branco “desgostoso porque minha mulher morreu de parto, na estrada de Sena Madureira, morreu sem médico. As coisas estavam mal e eu resolvi sair, mas aqui também está duro de se levar, porque tá tudo caro”. Seu Luis ganha Cr$ 300,00 por semana, mas só

quando tem trabalho. Quando não tem... Os dois filhos menores passam o dia no abrigo das crianças, mas outros três são engraxates. “Ficam no mundo e só chegam á noite”, diz seu Luís. “Trazem uma besterinha – o Dalmir naquele dia trouxe Cr$-8,00 – que eu fico juntando pra comprar uma roupa pra eles” (VARADOURO, 1978 p. 15-16).

Se por um lado podemos perceber nessas pessoas determinação frente aos mais diversos problemas, e coragem para sobreviver em condições degradantes para o ser humano, pois que estavam expostos a todo tipo de injustiças e misérias, doenças, fome e desemprego, ou seja, sofriam várias formas de exclusão social. Para as classes dominantes e para o Estado era apenas mão-de-obra que poderiam ser aproveitada quando necessária e, significavam também possíveis consumidores. Aqueles que não conseguiam se inserir no mercado de trabalho, que não tinham dinheiro para comprar um lote de terra, mas a sua condição o forçava a desrespeitar a propriedade privada eram totalmente indesejáveis representando a escória da sociedade. O Estado se encarregava não só de escorraçá-los, obrigando-os muitas vezes a migrarem para a Bolívia. Além de expulsos do campo eram expulsos também da cidade quando ocupavam áreas particulares, e até mesmo das terras pertencentes ao Estado como é o caso do Aeroporto Velho:

A opinião pública vem acompanhando com atenção o que o governo do Estado considerou verdadeira “invasão” de suas terras. Na verdade trata-se de um terreno de propriedade do governo do Estado, constituindo larga faixa de terra situada nas imediações do Projeto Rondon, no bairro do Aeroporto Velho, umas duzentas famílias na sua maior parte sem recursos apossaram-se dessas terras dividindo-as em pequenos lotes (VARADOURO, 1973, p. 04).

A despeito do abandono do poder público com essas pessoas, várias foram as formas de resistência forjadas por esses grupos. Como praticamente não existia emprego para elas, a maioria trabalhava de biscateiro, engraxate, empregada doméstica, servente, diarista e correlatos. O sonho de educar os filhos era um dos maiores desejos desses migrantes, no entanto a educação também não lhes era acessível. O caso do Sr. Pedro Dário de Oliveira que veio da estrada de Xapuri ilustra esta questão.

Pedro matriculou a filha num colégio público, mas a menina era impedida de freqüentar as aulas porque não tinha o uniforme. De acordo com reportagem do jornal “Varadouro”: “Pedro está preocupado porque conseguiu vaga pra menina mais velha estudar, mas a professora ‘fica exigindo farda’ e ele ganha como ajudante de caminhão apenas Cr$-40,00 por dia” (VARADOURO, 1978, p. 16).

Podemos perceber que a educação continuou sendo apenas um sonho, uma fantasia para os filhos dos seringueiros por diversos motivos: primeiro porque não havia vagas suficientes para absorver toda a população em idade escolar como podemos observar no depoimento de um pai ao jornal “Varadouro” que tentou matricular os filhos. Diz ele: “tenho dois filhos em idade escolar, eu procurei, mas me disseram que estava tudo cheio. Quem é rico pode educar os filhos, mas os pobres...” (VARADOURO, 1978, p. 21); a falta de condições financeiras para cumprir as exigências da escola, como o material escolar e a farda e; agravado pelo fato de que em sua maioria, as crianças precisavam trabalhar para ajudar na renda familiar. Nesta mesma reportagem, o jornal “Varadouro” relaciona alguns dos motivos que deixavam essas crianças fora da escola:

Em alguns bairros da periferia [...] muitas crianças ficarão sem estudar porque não possuem sequer recursos para comprar roupas e material escolar [...] outras que chegaram ou ainda estão chegando dos seringais, não se matricularam [...] porque não possuem os documentos exigidos [...] (VARADOURO, 1978, p. 21).

A atuação da igreja católica junto aos bairros periféricos com a formação das Comunidades Eclesiais de Bases deu início a uma organização comunitária onde os migrantes se uniram em torno de uma necessidade comum para reivindicar melhores condições de vida. Podemos dizer que essas comunidades refizeram suas identidades e, suas práticas culturais é que delinearam a sua formatação enquanto grupo social. De acordo com Roger Chartier (1989, p. 183):

[...] a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos que compõem uma sociedade; em seguida, as práticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira própria de ser no mundo, a significar simbolicamente um estatuto e uma posição; enfim, as formas institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais "representantes" (instâncias coletivas ou indivíduos singulares) marcam de modo visível e perpétuo a existência do grupo, da comunidade ou da classe. Assinala também o autor acima referido que a construção de identidades sociais apresenta uma via dupla, podendo ser resultado de imposições pelos que detém o poder, mas também pode resultar da capacidade do próprio grupo em demonstrar sua unidade:

Uma dupla via abre-se assim: uma que pensa a construção das identidades sociais como resultando sempre de uma relação de força entre as representações impostas pelos que detêm o poder de classificar e de nomear e a definição, de aceitação ou de resistência, que cada comunidade produz de si mesma; outra que considera o recorte social objetivado como a tradução do crédito conferido à representação que cada grupo dá de si mesmo, logo a sua capacidade de fazer reconhecer sua existência a partir de uma demonstração de unidade (CHATIER, 1989, p. 183).

É a partir desses grupos e organizações que começam a surgir nas periferias de Rio Branco, várias manifestações culturais como o teatro amador, ou teatro popular com os grupos de dramatização, que faziam teatro voltado a representar a realidade local encenando a figura do seringueiro e do posseiro. Um dos grupos de dramatização que mais se destacou foi o do Matias no bairro Bahia, pois os temas eram sempre os problemas do bairro e de origem religiosa, os atores e diretores eram da própria comunidade (VARADOURO,1978, p. 17).

Uma prática comum dos seringais trazida para a periferia de Rio Branco foi o uso das rezas usadas para curar doenças. Ao invés de procurar um médico quando ficam doentes, os moradores das periferias vão em busca do auxílio do rezador. Essas práticas são permeadas pela fé e pelo misticismo, sendo muito comum nos seringais dado a falta de acesso ao atendimento médico, e se caracterizam como práticas religiosas que permeiam a vida cotidiana na periferia. O jornal “Varadouro” registrou numa de suas reportagens no bairro Bahia a atuação do seringueiro Manoel Soares de Brito:

[...] O velho Manoel Brito é um consagrado “rezador” do bairro. Em sua casa, se é que se pode chamar de casa um barraco de palha e chão batido, como muitos do bairro, sempre aparecem clientes. Reza contra todas as doenças muito comuns entre a população dos bairros pobres: diarréia, “ventre-caído”, sarampo, hepatite e também contra mau-olhado e outros feitiços. Como rezador que se preza não cobra pelos “serviços” [...] (VARADOURO, 1978, p. 05).

A figura do rezador é muito comum nesses bairros até nos dias atuais, além das doenças comuns rezam para obter a cura de males para os quais a medicina não tem remédio ou sequer são consideradas como doença, como é o caso dos feitiços e o mau-olhado. Outra figura comum nos seringais que também encontrada nas periferias eram as parteiras, mesmo podendo optar pelo parto feito no hospital, boa parte das mulheres preferiam dar à luz em casa com o auxílio das mesmas. De acordo com Airton Chaves da Rocha (2006, p. 57) “[...] Quanto à prática do parto, em casa, realizado por parteiras oriundas dos seringais, ao invés da Maternidade, pode ter sido influenciada pela tradição dos seringais, pois as mães tinham mais segurança com as parteiras, além de se sentirem mais à vontade”.

Várias foram as práticas comuns nos seringais reproduzidas nas periferias de Rio Branco: o uso de lamparina; a utilização da água de açudes para lavar roupa e outros serviços domésticos; a retirada de materiais da floresta como palha e paxiúba

para a construção dos barracos e; outras anteriormente citadas no decorrer deste capítulo.

É importante ressaltar que os seringueiros, colonos e castanheiros além dos costumes trazidos da zona rural incorporaram outras formas de viver, agir e pensar específicas do meio urbano, podemos até dizer que uma grande parte foi seduzida pelo viver na cidade e mesmo se tivesse a oportunidade não retornaria a morar no campo. Todavia, merece destacar que vários chefes de família mesmo morando na cidade, tiram do campo a subsistência para família. É comum ainda hoje pai e filhos adultos passarem a semana trabalhando na roça, dedicando-se à agricultura ou mesmo ao serviço de diarista em tempo de derrubada nas fazendas para dali tirar o seu sustento.

Quarenta anos depois podemos perceber que muitas dessas práticas seringueiras subsistiram nas periferias de Rio Branco, e mesmo que a maioria das pessoas que migraram do campo em direção à cidade nos primeiros anos da década de 70 tenha falecido, ou não residam mais nos mesmos lugares, os costumes trazidos dos seringais são muito presentes até hoje no cotidiano das famílias residentes nos bairros periféricos. Temos inclusive atualmente uma política voltada a resgatar a cultura seringueira não mais com o preconceito de antes, mas sob uma nova roupagem através da “valorização da floresta” e do “resgate das antigas tradições”.