PERSPECTIVAS EM DEBATE: ALBERTO FLORES GALINDO E CARLOS IVÁN DEGREGOR

A escolha por apresentar o debate ou o quase-debate97 entre o historiador Alberto Flores Galindo e o antropólogo Carlos Iván Degregori é que ele parece representar duas posições sobre o conflito e o PCP-SL e que reverberarão na CVR anos mais tarde, uma delas como hegemônica. Essas duas vertentes se distanciavam, por sua vez, do campo neoliberal, representado pelo economista Hernando de Soto e seu famoso livro El otro Sendero: la

revolución informal, publicado em 1986, e pela Frente Democrática (Fredemo), grupo político

do candidato à presidência nos anos 1990, o Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa98.

97

Segundo a antropóloga e companheira de Flores Galindo, Cecilia Rivera, esse debate nunca ocorreu oficialmente tête-à-tête ou publicamente (Entrevista, Lima, 8 mar. 2017).

98 _{Em 1990, Alberto Fujimori ganhou as eleições nacionais e logo implementou uma série de medidas}

neoliberais no país. Muitos pesquisadores entrevistados no processo desta pesquisa (Anibal Quijano, em entrevista coletiva realizada junto ao Grupo Realidade Latino-Americana, Lima, 22 ago. 2015; Ricardo Portocarrero, Lima, 8 mar. 2017; Rodrigo Montoya Rojas, Lima, 26 abr. 2017) se mostraram pessimistas quanto

A “polêmica” entre Alberto Flores Galindo e Carlos Iván Degregori99 é a expressão também dos múltiplos debates que aconteceram na esquerda peruana na década de 1970 e nos anos 1980 e, portanto, havia certa correlação entre o projeto político que acreditavam e as leituras de país que tinham.

O debate foi impulsionado pelo prólogo que Flores Galindo fez para o livro do jornalista Carlos Arroyo (FLORES GALINDO, 1989a), que condensava uma discussão, particularmente entre historiadores e cientistas sociais, do que se entendia por mundo andino. Tais discrepâncias reverberavam ainda em certa medida em duas revistas: Márgenes, editada pela Casa Sur, criada em 1986, e El Zorro de Abajo, dirigida por Degregori e criada em 1985. O dilema enfrentado pelas esquerdas na década de 1980, que estavam se reordenando e redefinindo, era então acerca de como manter discursos e práticas mais radicais de transformação do Estado ao mesmo tempo em que se diferenciassem do PCP-SL. A postura de Flores Galindo era que se deveria focar na construção um projeto político de esquerda que rompesse ao mesmo tempo com o Estado e com o PCP-SL. Por outro lado, a postura representada por Degregori é que o SL era uma ameaça pior que a do Estado e que, portanto, se deveria ficar ao lado do Estado para derrotá-lo. Dessa forma, as discrepâncias personificadas nos dois intelectuais – que não abarcam as múltiplas posturas do momento – estavam aportadas em duas concepções também distintas sobre a realidade do país e as estratégias para se alcançar o país almejado100.

à hegemonia deste paradigma econômico e mental no Peru contemporâneo. Para Montoya Rojas, a melhora da situação econômica e política do país nas últimas décadas, com o advento do neoliberalismo, contribuiu para se criar uma atmosfera de “desmemória” no país e de um pensamento único sobre o conflito (de que os militares são os grandes defensores e heróis da democracia, ao invés de serem entendidos como parte do terrorismo durante o conflito). Para ele, além disso, o paradigma neoliberal teria influenciado vários setores a escolherem um viés modernizador para o país que significa, para ele, a imposição de receitas estrangeiras e não questiona o poder estabelecido. Como exemplifica, a luta contra a extrema pobreza por órgãos estatais, internacionais, organizações políticas de ambos espectros políticos, ONGs etc. estabelece um discurso que não questionaria a extrema riqueza, que para ele são faces da mesma moeda. Ricardo Portocarrero chama atenção ainda para o fato de que na prática as perspectivas de Flores Galindo e Degregori discutidas nos anos de 1980 fracassaram diante do projeto neoliberal, que teria arrebatado os setores populares sobre os quais ambos estavam discutindo e propondo alternativas.

99 _{Utilizamos expressões como debate “representado” ou “personificado” já que certamente não era um debate}

entre duas pessoas. Como aponta Pablo Sandoval (2014), têm concepções afins à de Alberto Flores Galindo intelectuais como Manuel Burga, Rodrigo Montoya Rojas, Nelson Manrique Gálvez e Pablo Macera, enquanto que estão mais próximos à perspectiva de Degregori, sobretudo a vertente de pesquisadores do IEP, como os profissonais envolvidos no projeto Urbanización y clases populares en Lima Metropolitana, financiado pela Fundação Ford. Os principais resultados desse projeto foram os importantes trabalhos sobre as grandes migrações para as cidades: Conquistadores de un nuevo mundo Degregori, Blondet e Lynch; Los Caballos de Troya de los invasores, de Jurgen Golte e Norma Adams; Desborde popular y crisis del Estado, de José Matos Mar e Comuneros en Huancayo, de Marisol De la Cadena.

100

Esses elementos do debate foram propiciados em entrevista com o historiador Ricardo Portocarrero (Lima, 8 mar. 2017).

4.5.1 Modernidade popular, cholificación e o mito do progresso

A abordagem de Carlos Ivan Degregori para o período que estamos discutindo esteve bastante centrada no fenômeno das grandes migrações de populações dos Andes para as cidades, particularmente Lima, e no processo de mestiçagem cultural decorrente dele.

Para o autor, esse fenômeno demográfico marcava uma completa transformação da sociedade peruana. Embora acreditasse ser um encontro conflitivo com a “modernidade capitalista”, ele apostava no sentido democratizador do processo migratório101, onde as identidades étnicas teriam sido redefinidas e uma identidade nacional e popular pôde ser construída, de forma que as “minorias étnicas” constituíam agora “grande maioria”. Tendo isso em vista, considerava um retrocesso tratar o étnico como assunto de “minorias” no Peru: na sua concepção, o país deveria ser pensado “peruanamente” ou “cholamente”, as pessoas queriam ser “nacionais” (DEGREGORI, 2014a).

Seguindo essa lógica, o autor aponta discordâncias com perspectivas de pesquisadores como Xavier Albó e de Rodrigo Montoya Rojas que, segundo ele, apostavam no despertar dos movimentos étnicos tal como havia acontecido na Bolívia, Equador, México ou Guatemala, no momento de pós-conflito no Peru (a partir dos anos 2000):

[…] cuando se produce la polémica con Xavier Albó sobre si el Perú estaba atrasado y esperando su momento étnico, yo creía que tal vez nunca le llegaría el momento, que tal vez su momento sería nacional y un movimiento étnico sería un retroceso porque ya los cholos se habían apoderado o nos habíamos apoderado de Perú.[…]. No comparto esa suerte de visión teleológica de que la historia tiene que ir para algún lado. Por eso pienso que trabajar el tema de movimientos étnicos en términos de que ya van a llegar puede ser un error. (DEGREGORI, 2014a, p.19-20)

Como explica Degregori (2007), durante o processo das grandes transformações pela qual havia passado o país, particularmente entre as décadas de 1920 e 1960 – migrações, avanço do mercado e difusão dos meios de comunicação – teria havido uma substituição entre a maioria do campesinato ou das populações andinas (mestiças e indígenas) da crença no

101 _{Segundo reflexão posterior do autor: “[…] estuvimos demasiado inmersos en una concepción que podemos}

llamar de expansiva, de trasfondo evolucionista, que expresaba un talante optimista sobre el futuro del país y que entre las décadas de 1970 y 1980 fue concentrando su atención sucesivamente en: la consolidación de una estructura de clases, el cambio revolucionario, el problema nacional, el “protagonismo popular”, los nuevos movimientos sociales, la “modernidad popular”, la democracia y la ciudadanía. Para un sector importante de científicos sociales, ese itinerario temático marcó también el tránsito de posiciones radicales a socialdemócratas […]” (DEGREGORI, 2013, p. 38-39).

“mito do inkarri”102

pelo “mito do progresso”: deixa-se de “olhar o passado” e esperar pelo

inkarri, e se passa a “olhar para o futuro”. O mito do progresso também estaria muito

associado ao da escola como meio de ascensão social. E assim: “[…] cuando a mediados de

siglo los antropologos (re)descubren el mito de Inkarrí, este se encuentra ya confinado entre las poblaciones más alejadas […]” (DEGREGORI, 2007, p. 4, grifos meus). Para o autor,

ainda que a migração, a escola e o processo de modernização em geral tenham efeitos etnocidas brutais, esses seriam “custos da modernização” ou, citando o sociólogo Carlos Franco, o preço a pagar para ocuparem a cidade. Para Degregori, os efeitos desse trânsito foram profundamente democratizadores e integradores da sociedade peruana, geradores de uma mestiçagem que criou uma nova cultura popular, democratizadora por excelência e nacional. Uma unidade do diverso. Para ele, não se tratava de integração total, homogeneização, “abandono” da tradição, movimento completo da tradição à modernidade, “desaculturação”, mas um processo singular de modernização, repleto de ambiguidades e cujos resultados são contraditórios. A língua se perdia, mas outros aspectos inclusive se reafirmariam: a ajuda mútua e o trabalho coletivo; o resgate de manifestações como músicas, cantos e danças; a reconstrução de festas patronais; o surgimento de milhares de associações provincianas e clubes culturais e a manutenção de relações econômicas com comunidades de origem. Na luta para conquistar direitos e pela ampliação da cidadania, os migrantes teriam promovido desde baixo um processo de democratização social que teria rompido com a “velha Lima”:

[…] Lima se convierte entonces en el terreno de pugna entre dos vías de modernización: una más transnacional, en tanto en el Perú lo nacional-estatal se revela ideológicamente dependiente, y otra que, aunque subordinada, resulta distinguible y presenta más rasgos nacionales. (BLONDET; DEGREGORI; LYNCH, 1986, p. 292)

Entretanto, para ele, o problema é que houve um verdadeiro descompasso entre essa democracia social promovida pelos migrantes e a democracia política: o Estado não teria acolhido ou assumido essas experiências populares. Aí residiria o limite para o avanço popular:

En otras palabras, para la solución del problema nacional no basta alcanzar una identidad cultural “chola”. Es necesario, además, el desarrollo de un

102 _{O mito do inkarri, muito baseado na noção cristã de ressurreição dos corpos, era que o rei, morto pelos} espanhóis, em algum momento juntaria seus pedaços espalhados e voltaria a governar (FLORES GALINDO, 1986a).

bloque nacional-popular que transforme revolucionariamente el Estado, de modo que la sociedad se reconozca plenamente en él. Mientras tanto, la misma realidad que nos lleva a constatar éxitos de los sectores populares (en este artículo, de las poblaciones andinas), en el plano de la movilidad social, nos revela asimismo su fragilidad, en tanto siguen siendo sectores subordinados. (DEGREGORI, 2007, p. 9)

Posto isso, uma das críticas de Degregori a Flores Galindo é que, em linguagem nossa, Flores Galindo estaria focado em um “mito do inkarri” que era anacrônico a um país onde a população seguia o “mito do progresso”. Para ele, o conceito de utopia andina reafirmava pares de oposição como dominação/resistência, Andes/Ocidente, tradição/modernidade que já tinham sido complexificados inclusive por cronistas precursores da Antropologia como disciplina, como Garcilaso de la Vega e Guaman Pola de Ayala (DEGREGORI, 2014a). Similarmente, para Sandoval (2014), a utopia andina “[…] ponía énfasis en la relación de

resistencia y oposición entre los Andes (la cultura andina) y Occidente (modernidad capitalista), entendiendo ambos polos como grandes bloques homogéneos y contrapuestos”

(SANDOVAL, 2014, p. 118). O andino como cultura ameaçada pelo avanço da modernização capitalista e por isso sua proposta para sua revalorização. São conclusões para ele pessimistas e fatalistas.

Como veremos adiante, embora a crítica sobre os pares de oposição faça sentido em determinados casos103, não anula a argumentação desenvolvida em torno da utopia andina e do socialismo procurado por Flores Galindo. Além disso, não parece ser a ideia deste autor contrapor o “bloco” da cultura andina – encerrada nos Andes – com o “bloco” Ocidente que é sinônimo de modernidade capitalista. Primeiro porque já no começo de Buscando un inca o autor tenha advertido o que entenda por andino e por cultura andina e segundo que adverte que essa cultura andina popular tem seu interior plasmado de contradições e de valores diferentes, conflito esse que convive até mesmo dentro de um mesmo indivíduo (FLORES GALINDO, 1989a).

103 _{Nesse trecho de Buscando un inca parece haver claramente esses pares de oposição bem delimitados: “[Em}

1982, os senderistas] Ofrecían el poder a los más pobres del campo. ¿Pero cuantos estaban dispuestos a seguirlos? Todas las comunidades andinas no eran como Chuschi. El rechazo al progreso y a la civilización occidental pueden ser compatibles con pueblos atrasados en los que persiste la reciprocidad, gobiernan los Wamani y los curanderos, pero no necesariamente entre comuneros que como los de Huayopampa (Chancay), Muquiyauyo (Jauja) o Puquio (Lucanas) han tenido acceso a la modernidad y han optado por la escuela occidental, la luz eléctrica, la carretera y el camión: para ellos el progreso puede ser una realidad palpable y el poder, en cambio, una ilusión. Tienen algo que conservar” (FLORES GALINDO, 1986a, p. 371-72).

4.5.2 Utopia andina e socialismo

Na já citada introdução ao livro de Carlos Arroyo, Flores Galindo (1989a) responde a pesquisadores que o cunhavam pejorativamente – a ele e ao grupo heterogêneo de intelectuais do qual era próximo – como neoindigenista, romântico, passadista, ou até mesmo que sugeriam que fosse senderista, pelo fato de estudar e “redescobrir” o mundo andino. Afirma que eles estavam produzindo sobre a realidade mais imediata, enquanto que sua proposta de socialismo era pensar a tradição a partir do futuro e a busca por um pensamento próprio, situado.

O conceito de utopia andina, segundo ele, dialoga com as dimensões não só temporais, mas subjetivas de passado e futuro. Sua proposta, bastante original, é que a aspiração de “procurar por um inca” através dos milenarismos/messianismos, a qual PCP-SL seria tributário, poderia assumir contornos autoritários.

Utopia andina, como explica, é uma criação coletiva elaborada a partir do século XVI para que os dominados compreendessem o cataclisma da conquista colonial, os vencedores e a si mesmos. Nesse sentido, identidade e utopia seriam dimensões do mesmo problema (FLORES GALINDO, 1986a, p. 9). Utopia andina seriam os vários projetos que pretendiam enfrentar essa realidade, buscando alternativas no encontro da memória e do imaginário, para a volta da sociedade inca e do próprio inca rei – o Inkarri.

Utopia é o encontro da noção de utopia do escritor Thomas More104 com a corrente intelectual do milenarismo, associada à concepção cristã do juízo final e do reino dos céus para os pobres. São ideias que chegam ao Peru com a conquista e que no caso do peruano encontra com um correlato físico real: o Tawantinsuyo, a capital Cusco e os governantes incas como governantes. Na reconstrução do passado andino, a cidade ideal, portanto, foi um acontecimento histórico, transformada nas memórias como reino sem fome, equitativo e sem exploração: uma imagem invertida do país. Quanto ao termo “andino”, o autor explica que, ainda que possa assumir concepções essencialistas e a-históricas, singulares e abstratas, que remete à imobilidade ou passividade, ele permite se desprender das conotações racistas da palavra índio, não se limitar aos camponeses e incluir a população urbana e mestiça da costa e

104 _{Utopia, que em grego significa “lugar nenhum”, é uma obra de ficção escrita pelo pensador renascentista} Thomas More (1478-1535) e publicada no ano de 1516. O livro descreve a estrutura de uma sociedade imaginária e idealizada de mesmo nome.

da serra, ao mesmo tempo em que possibilita transcender as fronteiras nacionais, ajudando a encontrar os vínculos históricos com Bolívia e Equador.

Entretanto, a proposta do autor é da busca por uma nova alternativa: o encontro da mística com a política direcionado nos esforços de construção de um socialismo criativo que redescubra a dimensão utópica e os elementos da tradição e do andino não para repeti-los, mas que ajude a rever o estilo de pensar e atuar. Um projeto socialista que combine o mais velho com o que ainda nem existe (FLORES GALINDO, 1986b). Um socialismo que não procure por uma receita pré-definida, como disse em sua carta-testamento (1989b), mas que faça a sua, que seja construído sobre outras bases, dos sonhos, da esperança e dos desejos das pessoas:

En un país como este la revolución no sólo reclama reformas sino la formación de un nuevo tipo de sociedad. En el país se ha comenzado a discutir el lugar de los campesinos, colocándolos no sólo como anécdotas, sino pensados como protagonistas. Hay que discutir el poder, entonces no hay que discutir la producción y los mercados, sino también donde está el poder, quiénes lo tienen y cómo llegar a él. Cuestionar el discurso liberal. (FLORES GALINDO, 1989b, p. 5)

Flores Galindo (1989a), ao comentar a formulação de Degregori sobre a modernidade popular e o mito do progresso, argumenta que é uma maneira homogênea de conceber a cultura popular, um projeto unívoco que marcha para uma mesma direção e que possibilita mesmo delimitações temporais: antes inkarri, agora progresso. Mas, defende, essa cultura popular é mais complexa e tem o seu interior cheio de contradições e diferenças: encontra-se ao mesmo tempo e às vezes nos mesmos indivíduos o inkarri bom, inkarri mal, cabeças voadoras, o reclamo por escola, a esperança com a migração, a crença na fé evangélica etc. Sobre esse aspecto, Manrique Gálvez (2015) comenta que, apesar de Degregori reconhecer que a transição não liquidaria completamente a cultura andina, circunscreve a alguns elementos como ajuda mútua, danças etc., simplificaria um fenômeno muito mais complexo e deixaria de fora as continuidades com o mundo interior do migrante, a intersubjetividade onde seguem vivos os “fantasmas coloniais”:

Otra manera posible de leer el mismo fenómeno sería reconocer, conjuntamente con los significados cambios en las mentalidades que la migración acarrea, existe un conjunto de continuidades que se imbrican profundamente con los nuevos culturales aprehendidos. (MANRIQUE GÁLVEZ, 2015, p. 300-301)

Alberto Flores Galindo ainda enfatizou a necessidade de procurar um caminho e respostas próprias. Dessa forma, com relação ao modelo de desenvolvimento, ele advertiu: “Se corre el riesgo que al elogiar la modernidad, estemos haciendo una velada defensa del

capitalismo. Por eso, resulta imprescindible introducir en la discusión la perspectiva socialista” (FLORES GALINDO, 1989a, p. 16). Para ele, o desenvolvimento do capitalismo

no país havia acarretado o desarraigamento e a desestruturação das sociedades camponesas, ainda que não significasse a sua proletarização. A “modernidade” e o “progresso” teria avançado às custas do mundo tradicional andino. Daí também a importância da busca por modelo de desenvolvimento que não implicasse a postergação e a ruína dos camponeses, que acolha a pluralidade cultural do país e as necessidades e que recupere, por fim, o melhor de suas tradições. (FLORES GALINDO, 1986b).

5 O RELATÓRIO FINAL DA COMISSÃO DA VERDADE E RECONCILIAÇÃO