Síntese

Constatamos, com alguma amargura, que vivemos hoje tão obcecados com a predominância dos factos, com a justificação até à enésima dos números, que nos esquecemos habitualmente do essencial – aquele que não é sensível aos olhos e nos escapa pelas frestas da necessidade de racionalizar tudo quanto vamos vivendo e tudo o que achamos que vamos sentindo.

No entanto, pela natureza subjetiva do que somos, é-nos impensável considerarmos que não absorvemos o essencial de nós no mundo que nos rodeia, com aqueles que nos envolvem. Este é, provavelmente, o veredito que de modo mais adequado sintetiza o conteúdo deste capítulo: a nossa identidade pessoal, apresentando largamente essa matriz ambígua e polissémica do que somos, assume o “rosto” que tem, mediante um complexo e contínuo processo de interação com tudo o que nos invade o ser no quotidiano e que não pede licença para entrar.

Imersos em cada espaço e tempo históricos particulares, nunca estabelecemos uma relação neutra com o mundo. Marcamo-lo com a nossa presença e somos marcados pela presença dele em nós. Essa é, de resto, uma afinidade absolutamente ímpar mediada sempre pelo âmago do que cada um é, foi, e pretende vir a ser. Neste domínio, percebemos a importância dos nossos pontos de vista, da nossa história pessoal, dos hábitos que adquirimos, das aprendizagens que realizamos e do modo como nos reapropriámos, e reapropriamos constantemente, da vida.

Somos seres que, pela essência que nos é própria e nunca negando a natureza que nos convoca à (inter)ação com o meio, procuramos a plenitude do que somos, e, regra geral, agimos em consciência perante o mundo, transformando-nos nele e com ele. Contudo, não

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deixamos de ser quem somos e ele não deixa de ser quem é, bem como os outros não deixam de ser quem são. Que sejamos diferentes todos os dias, não o negamos, bem pelo contrário. Mas somos nós, os mesmos que nasceram há 20, 30 ou 90 anos atrás, apesar das modificações que se enraízam em nós diariamente. De facto, usando um exemplo simples, por mais que pintemos uma folha branca e a transformemos, ela não deixa de ser “aquela folha” ainda que diferente (muito ou pouco) depois da ação que sobre ela é exercida.

Nessa transformação que acontece todos os dias em toda a gente, o ser humano não pode, não consegue, viver só, isolado. É estimulado e profundamente chamado à relação – aquela que contagia, molda e entusiasma, ou, pelo contrário, tantas vezes danifica, corrói e penaliza. No fundo, a interação com os outros determina o nosso modo de ser e de estar no mundo.

Os três grandes nomes colocados em destaque neste capítulo apresentam-nos perspetivas antropológicas que, apesar de distintas, se complementam umas às outras.

A partir do contributo de Martin Buber percebemos que, enquanto seres humanos, não somos “Issos”, coisas, meros objetos de conhecimento de que os outros se possam reapropriar e tornar “coisa sua”. Somos um “Tu”, indecifrável por natureza, que não se pode conceber como “dado abstrato”, mas como uma certeza de uma presença encarnada no mundo, sendo-lhe imanente, estando largamente dependentes do espaço e do tempo em que nos encontramos. Buber, que institui a perspetiva dialógica do ser humano, entende que o Homem está para além da sua condição de mero ente, sobretudo quando se abre com todo o dinamismo para além de si próprio. Por isso, o ser humano, para quem o mundo é sempre duplo, dependendo das palavras-princípio que entender proferir, não pode, para se realizar e procurar a plenitude da sua presença humana no mundo, fechar-se sobre si próprio. Efetivamente, instrui o pensamento buberiano, seremos verdadeiramente quem somos quando, ao experimentarmos o mundo, nos experimentamos e compreendemos a nós próprios, numa estreita e profunda relação com os outros e com o Absoluto.

Emmanuel Lévinas, para quem é fundamental “agir avant d´entendre”185_{, apresenta-nos} um renovado olhar sobre a dinâmica da relação humana. Com ele conhecemos o outro, irredutível ao mesmo, infinitamente distante do eu – um “estrangeiro” que reclama para si a atenção e nos convoca à responsabilidade de tal maneira que dele nos tornamos “reféns”, face a tal manifestação humana que nos invade o ser. O outro levinasiano, no quadro fenomenológico, é um rosto que nos transcende. Através da epifania desse rosto, que é linguagem e se comunica, o rosto do Outro surpreende-nos e revela-se-nos gradual e

185 _{E. LEVINAS, “La tentation de la tentation” in Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968. Citado por}

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implacavelmente. O pensamento de Emmanuel Lévinas, dado o caráter excessivo da sua linguagem - que é uma provocação para o mundo de hoje, supera todos os regimes jurídicos, entranha-se no domínio da dimensão da ética do amor ao próximo e mesmo também do amor ao inimigo. Este é, por isso mesmo, um pensamento do excesso, que pretende desinstalar o mundo desse humanismo sem Deus e essa “patológica” ideia de que precisamos urgentemente da nossa autonomia individual e precisamos de nos esconder dos outros, sendo felizes sozinhos. Por isso, a necessidade da referência a Lévinas, que pelo caráter excessivo das suas palavras, nos desafia ao compromisso da responsabilidade para com o outro que está sempre para além de nós.

Ricoeur, ao refletir sobre a problemática da identidade pessoal, valoriza de igual modo a presença dos outros na configuração do caráter e da personalidade humana. Contudo, a intuição ricoeuriana entende que a presença dos outros, que nos convocam ao compromisso e à responsabilidade, nos impulsiona para o dinamismo da resposta, da reciprocidade. Além disso, através da defesa da tese da necessidade de uma linguagem narrativa, da procura de uma identidade narrativa, o sujeito pode chegar ao conhecimento de si mesmo mediante a ipseidade e “os espelhos, ou lentes da ficção literária que permitem redimensionar a nossa existência, seja a nível dos nossos valores, da nossa vivência do tempo ou da nossa linguagem”186_{. Por outras palavras e parafraseando a referência que Carlos João Correia faz} a um monge budista japonês para explicar o pensamento ricoeuriano, podemos ainda afirmar que, para Ricoeur, “conhecer-se a si próprio é esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo é ser iluminado por tudo o que existe no mundo”187_.

Como facilmente constatará o leitor, a persistente referência ao ser humano está no centro das nossas preocupações e é ambição deste trabalho problematizá-lo uma vez mais e vezes sem conta.

Mas, quem é este outro de quem tanto falamos? Que rosto tem? Como é que nós, numa antropologia significativamente cristã, encaramos esse rosto que nos invade? Que lugar é que esse alguém ocupa na nossa vida? É-nos próximo? Distante? Um alvo a abater? Um inimigo? Um amigo? Uma sombra?...

Num registo afirmativo, neste trabalho, o ponto nevrálgico das nossas interrogações culmina com a necessária defesa da tese de que o meu próximo, em registo cristão, terá de ser, sem sombra para dúvidas, o meu irmão, ou seja, alguém com quem eu estabeleço laços de fraternidade, apesar da consciência dos dissabores que essa relação pode acarretar.

186 _{Carlos João CORREIA, “Identidade Pessoal. Notas para uma redefinição do conceito de pessoa segundo o}

pensamento de Ricoeur”, in Philosophica, n.º 12, 1998, 87.

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Exatamente assim como acontece lá em casa: nuns dias estamos mais propensos para escutar, compreender e ajudar… noutros, nem por isso!

Aqui chegados, perguntamo-nos: como é que a Igreja Católica encara o desafio da fraternidade? De que modo é que podemos habitar o mundo de hoje com um estilo próprio, desafiador, e de que modo é que esse estilo pode ser uma proposta válida para a humanidade do século XXI?

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