O sentido entre os nervos e a língua

uma parábola que forma a sua própria vida, permitindo-nos abrir o ouvido à sua capacidade de escuta, abrindo assim o ouvido a ele mesmo. Seja pelo que representam as cavidades do ouvido, dos pulmões, ou da boca, Nancy está enfatizando uma relação que se dá com o próprio leitor que se abre e experimenta no corpo o esvaziamento do Deus. Em outras palavras, poderíamos dizer que a parábola funciona ela mesma como um instrumento onde um corpo existe e se dá a si mesmo, mas na medida em que prova da sua própria inapreensibilidade.

3.5 O sentido entre os nervos e a língua

Quand dire, c’est faire, et quand faire, c’est dire. Comme on dit : faire amour, qui est ne rien faire, mais faire être un accès. Faire ou laisser : simplement poser, déposer exactement. (NANCY, 1997, p. 14)

Une vérité ici cherche à se dire, à se déterminer, comme résultat oxymorisé de la contrarièté, ou impossibilité qu’elle recèle, en quoi ele consiste. (DEGUY, 2004, p.109)

Como colocado no item anterior a partir da relação à presença ausente como sentido que se vive no limite do corpo, haveria uma midiatização da verdade no cristianismo em que o transcendente, o “fora” do corpo, estaria implicado na própria formação do corpo enquanto ele mesmo, na medida em que ele nasce de um distanciamento. O corpo cristão, mas, ao mesmo tempo, o corpo secular da modernidade formado no mesmo rastro dicotômico do cristianismo é assim compreendido como corpo em sacrifício, que se doa em nome daquilo que já está ausente no desejo de acesso à verdade. Seja por se orientar em direção à razão ou à ordem religiosa, a relação à possibilidade do sentido seria similar em ambos os casos, dados os elos que organizam e enclausuram as relações. Nancy busca evidenciar tal similaridade ao mostrar que o corpo sempre operou a partir de sua própria morte e anulação, no desfalecimento da síncope e na sua contínua operação.

Gostaríamos, com isso, de debater a ideia segundo a qual Nancy busca na escrita um espaço de ressonância dos corpos com relação à linguagem e ao mundo em que vivem. A experiência do ser-com, neste sentido, sendo atravessada por uma relação de infinitude na finitude do corpo. Uma noção que, por sua vez, se coloca de forma mais evidente a partir da discussão sobre religião. Na

compreensão do espaço de ressonância, a colocação e o posicionamento são fundamentais, quer dizer, o movimento daquele que lida com o desfalecimento e prova, na sustentação de uma posição, a experiência da finitude. Quem se posiciona o faz na condição de estar num lugar difícil, dado que é “apenas” um lugar, no mundo e neste mundo, mas o posicionamento repete esse lugar levando e inserindo as palavras no seu sopro, ou seja, dando corpo, vida, batimento às palavras.

A falta de finalidade de um projeto ou lugar de chegada na nomeação da existência, é o que pode ser experimentado hoje ‒ na filosofia e na literatura ‒ como abertura a um exercício outro com o sentido. A experiência de anulação se desloca para dar lugar ao seu exercício. O corpo seria visto como o que é tanto dito quanto

feito no exercício da linguagem e, por isso, por operar algo que é constituído a partir

do fora de si, o corpo é ao mesmo tempo o limite do próprio pensamento. Ambas palavras, “pensamento” e “corpo”, são importantes de serem pensadas juntas na medida em que demarcam um limite e se oferecem como meios a partir dos quais é possível pensar um espaço do sentido para além do elo religioso e do que se compreende como não-religioso.

Como disse Nancy em Corpus (2000), é preciso escrever, não do corpo, mas o corpo mesmo, sendo esta uma tarefa que já não pertenceria à modernidade ‒ na esteira do elo religioso que esta daria continuidade através de outros elos que fazem o cotidiano das relações. É preciso escrever não a corporeidade, como manutenção da lógica representativa, hierárquica e desfalecente do corpo, mas escrever o corpo mesmo (NANCY, 2000, p. 12), espaço que se dá entre o transcendente e o imanente, no pensamento que se expõe ele mesmo enquanto corpo.

Trata-se de ousar dizer o que não se apresenta, sendo a ousadia um ato de risco, que se dá no limite de um si mesmo, na sua disposição, na colocação da linguagem. O exercício, portanto, da separação e da sustentação de um corpo ‒ no equilíbrio e na coragem difícil em abrir-se ao sentido e ocupar o seu lugar de enunciação. O homem, através da linguagem, no exercício da escrita, teria a possibilidade de, dando voz ao seu próprio destino, “pecar” contra esse próprio destino, levantando a voz à ordem da dialética (que mantém o jogo entre ter acesso ou não ao sentido). Na fé de uma enunciação vazia, como diz Deguy em “Le coup de dé”, “uma verdade busca se dizer” (DEGUY, 2004, p. 109). A ideia de destruição

é implícita na formulação, mas ao mesmo tempo é posto em jogo algo que se coloca nessa destruição, evidenciando o que é vago, implícito e que por isso corta a própria voz. A voz se enuncia na medida em que vive esse corte.

O particípio, então, seria tomado como marca da evidência e da separação do corpo como presença ou sentido coincidente, dado que a linguagem é tanto a nomeação quanto instituição da ausência, tal como o nome de Deus, que se apresenta no corpo do homem para instituir uma falta. É preciso sustentar o lugar de nomeação para que a experiência verbal, na experiência do corpo, não seja apenas desfalecimento de sentido (na abertura ao sopro, à intransitividade do espírito), mas a própria dinâmica que precisa ser mantida para que o sentido aconteça.

O que se partilha parte da língua para “marcar” sua separação, para experimentar sua própria parte e sua parcela, inacabada, de sentido. O particípio, no entanto, tampouco se faz separado de um verbo, sendo a prática da nomeação e aquilo que é nomeado colocados simultaneamente em jogo, entre a palavra instituída e o fazer na escrita que lhe dá lugar. Dar lugar e instituir o nome de um lugar na linguagem sendo, portanto, partes inseparáveis de um movimento que não se completa numa inteireza, nem uma tal inteireza seria desejada, dado que o que se completa perderia a força da separação. O particípio e o verbo, entre nomear o Deus e o seu nome, constituiriam o problema do sopro das palavras comuns com as quais se vive no mundo.

A relação ao sopro, ao acesso à verdade no contexto pós-secular, sendo então nem a de uma submissão à ordem ou uma nova imposição, mas um exercício de escrita que põe os corpos num limite sensível entre o sentido e a própria pele como um tipo de evidência do singular. Ressalta-se assim o aspecto do acontecimento em que a experiência do sentido acontece, mas que se dá sem sentido ou solo comum. Ainda, tal como Nancy coloca, em Corpus (2000), tratar- se-ia de uma experiência entre o sentido e “os nervos”:

il ne s’agit pas du tout de trafiquer avec les limites, et d’évoquer on ne sait quels tracés qui viendraient s’inscrire sur les corps, ou quels improbables corps qui viendraient se tresser aux lettres. L’écriture touche aux corps selon la limite absolue qui sépare le sens de l’une de la peau et des nerfs de l’autre. (NANCY, 2000, p. 13)

O espaço que se ocupa na língua, por sua vez, não é algo dado ou encontrado, e, portanto, não é passível de uma categorização identitária. O espaço que se ocupa é alcançado renovadamente, na vulnerabilidade daquele que se remete ao fora sem a finalidade do projeto, da proposta ou da comunicação. O espaço, no caso, precisa ser ocupado para vir a existir e o faz num tipo de verbalização do próprio corpo que se escreve e se traça na linguagem.

De que forma o pensamento, na necessidade de sua dimensão contemplativa (na divisão implicada seja pelos questionamentos do método ou da meditação), pode se relacionar tão radicalmentee de modo tão intrínseco com a contingência da ação? O pensamento se faz na experiência do dizer e o dizer apenas se faz no corpo e com o corpo. O que “faz sentido”, no pensamento de Nancy, não opõe as formulações entre pensamento e ação, dizer e fazer, mas as coloca em suspensão. O fazer, como dito anteriormente, tendo em vista uma apresentação de declarações do autor sobre seu processo de pensamento, não se opõe ao pensar, quando pensar é se expor à experiência finita, mortal, de um comum. Mais especificamente, se compreendemos que não há pensamento que se dê de forma autônoma, independente ou intencional ‒ sendo o pensar uma constante experiência da exposição ao que ao homem não se apresenta, não comparece a si mesmo ‒ o que se faz, o que se opera na linguagem, é parte de uma condição existencial a partir da qual o homem habita o mundo. “Pensar” e “fazer”, assim, estão entrelaçados num tipo de aposta da linguagem quando não há segurança de solo possível, sendo essa falta de solo a experiência do fazer do sentido. Deste modo, não há pensar que não esteja implicado, ao mesmo tempo, no fazer, numa inscrição que remodela constantemente a ausência no corpo na experiência da língua.

Corpo, linguagem e religião se inserem na análise de um fazer e um dizer de modo indissociável, trazendo o questionamento da ocupação de um espaço sensível através da língua que funcionam como um tipo de legado histórico- religioso, colocando em jogo o sentido através de um tipo de ritual. Com isso, na experiência singular e plural de um “ausentamento”, seria o próprio lugar o que se opera na tensão da língua; lugar mesmo através do qual um fazer é possível, estando o “que se faz” continuamente em relação com o mundo. Se o problema do fazer e do dizer pode ser relacionado a um sujeito da ação ou do enunciado, é preciso inserir a discussão no contexto de uma obra que insiste numa experiência

comum, sendo o que se faz possível apenas a partir dessa experiência onde nada é dado como comum exceto a própria ausência a partir da qual existimos. Viver essa ausência, no corpo da língua, seria a possibilidade de habitar o comum e com isso, habitar a terra. O que se faz e se diz a partir do comum volta-se deste modo à experiência do “se”, que se experimenta como ausência do próprio lugar em que se vive, e retoma então o próprio lugar de abandono legado ao homem pelo homem. Viver o abandono, tomando de frente a dificuldade de pensar frente à falta de recursos a si mesmo, seria, pois, uma das grandes tarefas de uma vida e um sentido em comum.

O fazer seria algo que se dá na formação de um lugar, na indissociabilidade entre existir junto ao mundo e praticar tal existência, remetendo um “si” no movimento sem fim, sem a determinação da finalidade. Se a experiência singular-plural já nos apontava para uma localidade ressonante entre o um e o outro na complexidade de um limite existencial, a questão, a partir da análise sobre o monoteísmo/cristianismo, adquire não apenas as especificidades da discussão sobre o religioso, mas a proporção de uma ousadia teórica na escrita filosófica, ou seja, a da determinação do lugar da enunciação como um tipo de possibilidade de exercício autônomo do homem. O que se dá como autônomo não se confunde com uma absolutização do homem ou de sua linguagem, mas o pensamento carrega o impasse de um ato exalado do sentido. O pensamento que experimenta sua própria exalação através das palavras operaria, com isso, uma operação pneumática, numa evocação de si mesmo. A evocação ressoa, por sua vez, como num limite entre exalação e inspiração.

Abre-se igualmente, com isso, a possibilidade de que tais formulações sirvam como elementos de um pensamento e uma escrita pós-secular, dado que esse lugar que é alcançado é apenas possível a partir da experiência do esvaziamento do próprio conhecimento. Em outras palavras, trata-se de uma formulação que ressalta o ateísmo como aquilo que igualmente se encontra num não pertencimento, ao chamar a atenção para o elemento “religioso” daquilo que se constitui como a afirmação da verdade e da presença, que já se daria, por sua vez, em desconstrução. Enfatiza-se assim o modo como o secular já se apresenta como uma relação que desfaz a “lógica” da unidade racional (quando a lógica é ela mesma a deposição da estrutura mítica do sagrado). No entanto, relembrando o que tratamos anteriormente como uma escrita que se recusa a denominar o que

seria o seu “opositivo” em L’oublie de la philosophie (1986), é preciso ter em conta que se trata de um pensamento igualmente avesso a categorizações. O que seria um pensamento “pós-secular” precisaria então se considerar diante do lugar em aberto da relação com o sentido que a modernidade inaugurou133.

Seria preciso, então, ter em conta que “fazer”, aqui, sendo um limite entre estar no mundo e operar a “si mesmo” junto a ele, não é compreendido como oposição a um “não fazer” ou não dizer – na mesma medida em que se busca compreender a religião para além do elo conector ou da falta dele, no ateísmo. O sentido é ausente, mas é enquanto ausente, no “ausentamento”, e não numa fixidez da ausência. O fazer se implica no não fazer, ou ainda, na passividade daquele que se diz e se faz numa anterioridade com relação àquilo que é. Haveria uma passividade anterior ao “fazer” que revogaria a opção do próprio silêncio, dado que quem está no mundo está “com” o mundo. Assim, se a retenção e o silêncio forem compreendidos como oposições ao fazer, o fazer se insere como alternativa ao niilismo. No entanto, “fazer” tampouco se insere num dizer aleatório, num “dizer por dizer”, que se aproximaria assim de um falatório134 – opção igualmente niilista. Silêncio e falatório se equivaleriam na impossibilidade prévia de acesso ao sentido e na determinação desse negativo como anterioridade intencional. Trata-se de um fazer e um dizer que ressoa na própria insistência desse ato cego (na

133_{Segundo o texto de apresentação do livro Re-treating Religion, “Although he does not deny that the return of} religion is ‘a real phenomenon’, Nancy distinguishes his project sharply from the proclamations of what we will provisionaly call a post-secularist current in recent philosophy. ‘Il ne s’agit pas de ressusciter la religion... Il ne s’agit pas de pallier une déficience de la raison... Il ne s’agit pas de sauver la religion, et bien moins encore d’y faire retour [o trecho referido de La déclosion pelos autores do artigo é citado aqui na versão original]. Although post-secularism is part of the philosophical context for the deconstruction of Christianity we are exploring, Nancy’s atitude toward it seems predominantly critical” (Alexandrova, Devitsch, Ten Kate, Van Rooden, 2012, p.33). 134_{A palavra “falatório”, bavardage, em francês, é utilizada em alguns textos de Nancy de modo a ser debatida e} contrastada. A princípio, designaria a perda da tensão de uma relação em aberto com o sentido, mas isso que se perde precisa ser compreendido a partir de uma experiência na linguagem, para não opor o falatório a uma experiência do sentido pleno. O “falatório” indicaria um transbordamento ou de um “vômito” do próprio logos, que levaria a linguagem a um esvaziamento. Quando a relação ao logos não mais se sustenta como limite, a filosofia se tornaria o que o autor chama [na entrevista a Emmanuel Laugier, intitulada “La raison demande la poésie” e publicada em Demande (2015)], de “logorréia”, um excesso ao mesmo tempo que um anulamento do logos e da fala. O “falatório” seria a própria extinção do logos por ele mesmo, quando se perde um tipo de anterioridade sem a qual o logos é logos. Nancy, na entrevista a Laugier, conta que sempre ficou intrigado, na parábola da caverna de Platão, com a figura do prisioneiro que se desgarra dos grilhões e se torna então filósofo. Não é dito quem lhe desgarra dos outros, quem lhe diz que aquilo que vê é phluariai. Na formulação de Nancy, este que lhe libera seria, necessariamente, um não filósofo, um estrangeiro. Segundo o autor, “lors du premier épisode il faut imaginer ou bien une antécédence infinie sur soi de la philosophie (c’est sa logique la plus constante de fait) ou bien, malgré tout, une autre voix, étrangère ou pas encore philosophe, qui appelle et qui denonce le bavardage, la logorrhée” (NANCY, 2015, p. 170).

impossibilidade da visão daquele em direção ao qual se orienta), na obstinação que vem da força apropriativa, determinante da linguagem, mesmo e inclusive no contexto da exaustão da linguagem como possibilidade significativa, como levantaremos a partir de determinados textos.

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A noção do sentido que é feito ao ser performatizado, revivido, colocando em jogo a ausência de uma estrutura mítica (ausência essa que dá vez tanto ao monoteísmo quanto ao ateísmo) se mostra de forma mais explícita no texto em que Nancy se refere ao sentido ausente em Blanchot: “Le nom de Dieu chez Blanchot” (NANCY, 2005). A interpretação de Nancy sobre o sentido ausente de Blanchot (que não se formula, ela mesma, numa intenção teológica), seria a de enfatizar um movimento, na infinitude de uma experiência finita: “un ‘sens absent’ fait sens dans et par son absentement même, en sorte que, pour finir, il n’en finit pas de ne pas ‘faire sens’” (NANCY, 2005, p. 130). Nancy, trazendo essa formulação a partir de Blanchot, reúne seu pensamento sobre o cristianismo com a questão da literatura como abertura na ausência para Blanchot.

Primeiramente, a questão aberta a respeito da ausência do Deus implícita na formação do cristianismo, passa a ser vista como um problema da linguagem, dado que o Deus é aquele que se nomeia enquanto Deus. O nome de Deus, na formulação do cristianismo oferecida por Nancy e elaborada a partir de Blanchot, designa a relação possível com o sentido, sendo o nome desprovido da substância divina e seu pronunciamento um colocar em jogo dessa ausência. Não haveria, segundo Nancy, nenhuma “questão divina”, pois não haveria mesmo “questão”, quando a religião é tomada como um jogo dialético com o ateísmo. Para Nancy: “Il n’y a donc, à ce titre, aucune ‘question de Dieu’ qui devrait venir se poser comme la question rituelle de l’existence ou de la non-existence d’un étant suprême” (NANCY, 2005, p. 131). Uma questão precisaria ser mais ampla que duas soluções e o que se busca é compreender o sentido mesmo de uma falta que se pronuncia com o “nome de Deus”. Ainda, o que possivelmente configura uma liberdade tomada por Nancy a partir da discussão sobre o nome de Deus em Blanchot - o que é evidenciado – forma uma verdade do abandono ao sentido. A

enunciação da palavra “Deus” é vista como um paradigma da própria linguagem, que se institui enquanto abandono do sentido daquilo ao qual se remete:

“Dieu” ne nommerait alors ni le Dieu sujet du sens ni la négation de ce dernier en faveur d’un autre sujet du sens ou bien du non-sens. “Dieu” nommerait cela – celui ou celle – qui, dans le nom, échappe à la nomination ele-même pour autant que celle-ci peut”. (NANCY, 2005, p. 132)

A própria constelação de sentido aberta pelo cristianismo seria, ela mesma, uma questão de linguagem. Não queremos com isso, aqui, nos adensar no detalhamento da relação entre Nancy e Blanchot, mas nos orientar a partir do que Nancy possivelmente revela em “Le nom de Dieu chez Blanchot”, como algo que “viendra plus tard” (NANCY, 2005, p. 129).

De acordo com o que Nancy desenvolve posteriormente ao texto que nos referimos sobre Blanchot, no artigo “Making sense”, texto publicado na revista de nome homólogo, organizada por Peter Collier, diferente de uma “teoria do sujeito”, tratar-se-ia de compreender o sentido de uma maneira totalmente outra. O sentido

n'est en aucune façon produit: il n'est pas le résultat d'une opération destinée à produire et il n'est pas lui-même un produit. Ce qui peut être produit, c’est une information. Mais une information, n’a pas proprement de sens. C’est sa réception, son échange, son partage qui peuvent faire du sens. (NANCY, 2011, p. 209)

O sentido que se faz se dá num efetivo exercício de remetimento daquele