CAPÍTULO 4 A DOR DO AMOR E O AMOR NA DOR: A TEOLOGIA DO
4.1 O SOFRIMENTO DE CRISTO
A dimensão trinitária de Deus compreende a ideia de um Deus compassivo, que sofre com o homem. Aliás, estar com é a situação trinitária das pessoas da Trindade como relações subsistentes. É por isso que a vida de Jesus é impensável sem a dimensão da existência com, sem a partilha com outros homens livre e especialmente escolhidos (cf. Mc 3.13s) que ele arrasta em seu caminho comunicando-lhes parte de seu poder (cf. Mc 1,17; 3,14; 6,7) e iniciando-os em seus mistérios (cf. Mc 4,11), sobretudo nos de sua paixão (cf. Mc 8,31).
Mais do que um estar com, a encarnação, paixão e morte de Cristo revelam o seu sofrimento e, neste, o sofrer com e pelo homem. Com a encarnação do Filho é eliminada, definitivamente, toda e qualquer ideia de um Deus impassível e imutável. Deus é aquele cuja onipotência absoluta lhe permite ser débil e cuja transcendência absoluta lhe permite ser parte deste mundo. A grande revelação daquele que se autoproclama “Filho de Deus” foi seu agir e seu viver, absolutamente coerente com o agir do Pai em toda a história da salvação. Da mesma forma, seu modo de julgar também foi coerente com a justiça divina (Jo 8,26). No evento da cruz, surge a situação desse Deus que se permitiu ser “parte” do mundo e, que, assume também o sofrimento e as consequências do pecado do homem.
Diante desta perspectiva interpreta-se a “imutabilidade” divina como “fidelidade”, pois é dessa forma que se revela esse “Deus misericordioso e clemente, tardio em cólera e rico em amor e fidelidade” (Ex 34,5-6). Fidelidade para consigo mesmo, sua promessa, seu chamado, sua graça. Em Jesus, esta não é, apenas, uma virtude ética, que poderia ser interpretada como
395 RATZINGER, Joseph. Homilia pronunciada en el funeral de Hans Urs von Balthasar. Disponível em:
<http://ratzingerganswein.wordpress.com/2015/04/28/1988-homilia-pronunciada-por-el-cardenal-ratzinger-en- el-funeral-de-hans-urs-von-balthasar//>. Acesso em: 03 outubro 2018.
humana, mas algo que constitui a Sua própria essência divina, herdada do Pai. Da mesma forma que João nos abre para o conceito de que “Deus é amor” (1Jo 1,5), Paulo insiste na fidelidade de Deus ao afirmar que “Deus é fiel” (1Cor 1,9; 10,13; 1Ts 5,24); ou, ainda, como no breve hino paulino, no qual afirma que Cristo sempre permanece fiel, pois não pode negar-se a Si mesmo (2Tm 2,13).
Todas essas noções recuperam uma das inspirações originárias que guiaram o pensamento de Martinho Lutero, e deixando de lado controvérsias e confrontações entre Catolicismo e Reforma, alguns teólogos como Moltmann, von Balthasar e Bulgakov afortunadamente colocam em relevo o horizonte trinitário, numa nova perspectiva que se esconde na paixão e cruz de Cristo: o Deus que se revela sub contraria specie, ou seja, o Deus trino revelado totalmente na cruz.
Se se compreende a cruz de Jesus como acontecimento de Deus, como acontecimento que envolve tanto Jesus como o seu Deus e Pai, dever-se-á necessariamente falar trinitariamente do Filho, do Pai e do Espírito. A doutrina trinitária não será portanto uma especulação sobre Deus, gratuita e isenta de qualquer incidência prática, mas apenas o compêndio da história da paixão de Cristo no significado que essa assume para a liberdade escatológica da fé e da vida da natureza opressa... O conteúdo da doutrina trinitária é a cruz de Cristo. A forma do Crucificado é a Trindade396.
Jurgen Moltmann condena a definição de um amor impassível de teólogos escolásticos, tais como, Santo Anselmo e Tomás de Aquino pois, para ele, é impossível amar sem participar do sofrimento. Segundo o teólogo reformado alemão, um Deus incapaz de sofrer é um Deus incompleto e não um Deus perfeito. Outro teólogo alemão, católico, Walter Kasper, compartilha do pensamento de Moltmann ao afirmar que o ser de Deus é sua liberdade no amor:
Deus revela o seu poder na impotência; a sua onipotência é simultaneamente sofrimento ilimitado; a sua eternidade supratemporal não é rígida imutabilidade, mas movimento, vida, amor que se comunica a si mesmo ao distinto dele. Por isso, a transcendência de Deus é ao mesmo tempo a sua imanência; o ser Deus de Deus é a sua liberdade no amor397.
Afirmar isto não significa dizer que Deus seja forçado a sofrer. Pelo contrário, ele escolhe sofrer no momento em que assume a encarnação como finalidade salvífica, pois compreendia-se que quem é incapaz de sofrer também é incapaz de amar. Na cruz, de acordo
396 MOLTMANN, J. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 287. 397 KASPER, W. Jesus el Cristo, p. 207.
com a teologia de Moltmann, tanto o Pai como o Filho sofrem, embora sofram de formas distintas:
A morte de Jesus põe então em jogo a divindade do seu Deus e Pai. O seu abandono põe em jogo a divindade do seu Deus e a paternidade do seu Pai [...] então na cruz não é somente Jesus que está em agonia, mas também Aquele para quem Ele viveu e falou, o Pai. [...] O seu grito na cruz deve ser interpretado como um acontecimento entre Jesus e seu Pai e desta forma como um acontecimento entre Deus e Deus [...] é um acontecimento no próprio Deus, é cisão em Deus - Deus contra Deus. [...] a cruz do Filho separa Deus de Deus até à intimidade e à diferença completa398.
Para von Balthasar quem morre na cruz não é somente a dimensão humana do logos encarnado. Afirmar isto significa trair a autêntica dimensão cristã. A morte de Jesus é a morte de Deus em todas as suas dimensões e em tudo o que isso implica e significa, principalmente nas dimensões mais profundas que afetam o homem. Naquele escurecer da Sexta-feira, que o homem chama de “santa”, no instante em que o túmulo se fecha, abre-se um período de silêncio no universo, um silêncio que faz a humanidade mergulhar no mais profundo do Mistério da encarnação e, nesse hiato, Deus se torna inacessível ao homem399. Ao término da escandalosa
paixão, a palavra estava morta e a semente de trigo morria, sem que nada se pudesse colher. Nesse entardecer - que é na verdade o início do dia em que Deus esteve morto -, a razão humana é impedida de penetrar na totalidade do mistério:
Se ninguém pode ver o Pai sem o Filho (Jo 1,18), se ninguém pode vir ao Pai (Jo 14,6) e se o Pai não pode se manifestar a ninguém sem o Filho (Mt 11,27), então, quando o Filho, a Palavra do Pai morresse, ninguém veria a Deus, ninguém o ouviria falar nem chegaria até Ele. E houve esse dia, em que o Filho esteve morto e, conseqüentemente, Deus se tornou inacessível400.
A paixão de Cristo não pode ser vista apenas como um ato isolado e simples de obediência, mas como um ato voluntário, de profunda entrega no amor de alguém que assume uma missão e anseia pelo momento de sua concretização, justamente por se aproximar de forma inigualável ao homem em sua dimensão mais profunda: o sofrimento e o desamparo. No momento em que o homem, no seu desespero, clama por Deus, ele se torna presente, solidário ao seu lado: “Se houvesse faltado aquela agonia na cruz, a verdade que Deus é amor ficaria por se demonstrar”401.
398 MOLTMANN, J. El Dios crucificado. Salamanca: Editora Sigueme, 1975, p. 176-178. 399 Cf., FEINER, J. LOEHRER, M. Mysterium Paschale, p. 31.
400 FEINER, J. LOEHRER, M. Mysterium Paschale, p. 31. 401 JOÃO PAULO II. Cruzando o limiar da esperança, p. 76.
A missão, sempre tão enfocada na teologia balthasariana, tem seu ponto culminante na paixão que inicia com a decisão de Jesus de subir até Jerusalém com seus discípulos, e com a antecipação do que iria acontecer (Mc 8,31). Portanto, é uma decisão ativa, que parte do conhecimento de sua missão e consciência da dimensão universal dela: “[...] o Filho em sua missão, em todo o momento está olhando para o Pai que o envia”402, salientando, sempre, a unidade entre o Pai e o Filho.
Mas, a consciência da missão e do sofrimento não se evidenciam somente na paixão. Nesse ponto nosso olhar se detém na liberdade de Jesus ao pronunciar as palavras da instituição da eucaristia (cf. Lc 22,19; Mc 14,24) na última ceia, palavras que mostram a antecipação da entrega futura na crucifixão.
O fato de o dar-se preceder, cronologicamente, os violentos acontecimentos da paixão indica que a autoentrega livre é o pressuposto e o fundamento ontológico do sentido salvífico universal da paixão; que Jesus quer ir até o fim (cf. Jo 13,1), e que o fim a que chega é o deixar-se dispor e o ser efetivamente
tomado. Desse modo, a passividade da paixão é a expressão de uma vontade
de entrega sumamente ativa que ultrapassa as fronteiras da autodeterminação para sublinhar um anterior deixar-se determinar puro e sem fronteiras, ou seja, trinitário403.
Tal vontade de entrega, que se realiza no gesto eucarístico da autodistribuição, pareceria uma hybris prometéica se não fosse a concretização econômica da entrega do Pai ao dar o mais precioso que tinha, seu Filho (cf. Rm 8,32; Jo 3,16). Pois a encarnação revela a vontade infinita de doação de Deus, que transparece agora na vontade eucarística radical do Filho de jamais dispor de si, mas deixar-se dispor sempre e em tudo pelo Pai, sob a condução do Espírito Santo que impulsiona o homem Jesus.
A doação da última ceia, na paixão e na ressurreição é, portanto, a autoentrega personificada de Deus ao mundo; é o por em ato de uma entrega soteriológica desde sempre disposta e começada que se traduz numa paixão hipostática tão singular e incomparável que abarca todo o sofrimento eterno e temporal possível ao homem criado404.
Essa entrega de Jesus pelo homem caído comporta desde o princípio uma finalidade soteriológica, pelo que o pro nobis de Jesus não pode verter-se em categorias meramente jurídicas e morais, ou ainda, numa teoria puramente satisfacionista pois, acima de todas elas está entranhado um realismo quase físico. Na entrega pro nobis Jesus experimentou tal
402 BALTHASAR, H. U. Teodramática: Las personas del drama: El hombre en Cristo. Vol. 3, p. 160. 403 RIBEIRO, C. S. M. Mysterium Paschale: A quenose de Deus segundo Hans Urs von Balthasar, p. 94. 404 RIBEIRO, C. S. M. Mysterium Paschale: A quenose de Deus segundo Hans Urs von Balthasar, p. 95.
abandono por Deus como só o Filho único do Pai, aquele que tem por alimento o cumprimento da vontade do Pai, poderia saber e experimentar realmente de modo definitivo e insuperável ao se ver privado desse alimento e padecer da sede absoluta e infernal (cf. Jo 19,28).
O decisivo, neste aspecto, é que o gesto eucarístico de Jesus - distribuindo-se ao seus e, pelos seus, a todo o mundo - é um gesto escatológico definitivo e irreversível, em que a Palavra do Pai que se fez carne fica definitivamente dada, repartida e nunca mais recuperada. Em resumo, realiza-se na Eucaristia o que, teologicamente, a presença das chagas diz no Ressuscitado: que o estado de entrega vivido durante a paixão passa, positivamente sublimado, ao estado eterno de Jesus Cristo glorificado.
Na eucaristia trata-se, em última instância, do ato de doação pelo qual o Pai derrama o Filho através de todo o espaço e tempo da criação, ou seja, da abertura definitiva, ao mundo, do ato trinitário de Deus em que as Pessoas são
relações de doação e entrega amorosa absolutas. Na eucaristia, o Criador dá
tal fluidez à estrutura finita criada, sem quebrá-la nem violenta-la - “ninguém tira a minha vida” (Jo 10,18) -, que esta se torna portadora e sujeito da vida trinitária, convertendo-se de linguagem humana na língua e autoexpressão de Deus405.
O crucificado, e não outro, é o ressuscitado. Partindo disto, se os relatos da ressureição nos apresentam um homem que tem domínio de si, que com liberdade soberana aparece e desaparece quando e como quer e toma disposições com poder e autoridade máximos, não obstante, esse homem é o verbo e Filho do Pai que chegou ao último extremo de sua entrega quenótica, renunciando à forma de Deus, e que não revoga sua entrega, sua renúncia, sua quenose, mas as mantem, mostrando-as com glória, poder e senhorio autêntico de Deus.