resistiram com êxito e investigam as condições de um diálogo horizontal entre conhecimentos”62.
A colonização do ser é a imposição das noções de verdade, de espaço e de tempo dos colonizadores sobre os colonizados, num sistema totalitário onde o que seria simplesmente diferença é considerado exceção à regra geral. Não é permitido ao colonizado “ser” em sentido próprio, mas apenas “por participação” no ser do colonizador. A analogia erige todo um paradigma epistemológico, que dá primazia ao universal e tenta sufocar o singular.
O eurocentrismo levou virtualmente todo o mundo a admitir que numa totalidade o todo tem absoluta primazia determinante sobre todas e cada uma das partes e que, portanto, há uma e só uma lógica que governa o comportamento do todo e de todas e de cada uma das partes. As possíveis variantes do movimento de cada parte são secundárias, sem efeito sobre o todo e reconhecidas como particularidades de uma regra ou lógica geral do todo a que pertencem63.
Como se pode constatar, a primazia dada ao todo em detrimento das partes decorre diretamente da noção de analogia do ser. Afinal, a colonialidade, antes de ser uma política e uma cultura, é um paradigma metafísico que sustenta todo o projeto da modernidade, da colonização e do capitalismo. Trata-se de uma versão oficial transformada à força em verdade inquestionável. E o contrário desse absolutismo não pode ser uma espécie de relativismo, mas sim o paradigma da relacionalidade. Dussel profetiza que “na Idade Transmoderna que se aproxima (para além da Modernidade e do capitalismo) será necessária igualmente uma trans- teologia para além da teologia da cristandade latino-germânica, eurocêntrica e metropolitana, que ignorou o mundo colonial”64. Portanto, a teologia, se quiser contribuir efetivamente para um novo mundo possível, terá que se repensar e rever seus métodos, assim como a filosofia e todos os outros campos do saber. É por isso que este nosso trabalho, seguindo essa linha de reflexão, pretende ir à procura de outro caminho que não o da analogia.
interconhecimento”65, e que “os conhecimentos interagem, entrecruzam-se”66. Essa teoria se baseia na constatação da “incompletude de qualquer tipo de conhecimento humano e destinado a identificar conhecimentos distintos e critérios de rigor e validade que operam credivelmente nas práticas sociais de modo a desenvolver interações criativas entre eles”67. Ainda de acordo com Santos, “está na natureza da ecologia de saberes estabelecer-se a si mesma através de um questionamento constante e de respostas incompletas. Isto é o que a faz um conhecimento prudente”68. “A utopia do interconhecimento é aprender outros conhecimentos sem esquecer o próprio. Esta é a ideia da prudência que subjaz à ecologia de saberes”69.
Esta noção de ecologia de saberes, no campo da epistemologia, relaciona-se com a ideia de ecologia integral, do Papa Francisco em sua Carta Encíclica Laudato Si’70. De fato, diz o pontífice, uma ecologia integral “requer abertura para categorias que transcendem a linguagem das ciências exatas ou da biologia” (LS, n. 11). Não se trata de negar as ciências, obviamente: “Na ecologia de saberes, forjar credibilidade para o conhecimento não científico não supõe desacreditar o conhecimento científico. Simplesmente implica em sua utilização contra-hegemônica”71. Porém, uma epistemologia decolonial necessita verdadeiramente de um novo paradigma, um novo modo de busca da verdade e novos critérios de verificação, para além do estrito método científico positivista. Precisa-se, pois, de uma alternativa à analogia, que ofereça condições de incluir a diferença.
Santos, argumenta que um novo paradigma epistemológico e sociopolítico só pode emergir “a partir das experiências das vítimas, dos grupos sociais que haviam sofrido as consequências do exclusivismo epistemológico da ciência”72. Portanto, diz ele, se a modernidade é a visão europeia de mundo, para libertar-se desse enquadramento, é necessário colocar-se na atitude de aprender “a partir do sul do mundo”, sul não exatamente como localização geográfica ou ponto cardeal, mas como metáfora do sofrimento causado pelo velho paradigma universalista, totalitário, que se impõe pelo eurocentrismo mercantilista e se mantém pelo colonialismo. Esse novo modo de pensamento e de visão de mundo, que Dussel chama de transmoderno e Santos chama de pós-moderno, é, na verdade, a “crítica do
65 SANTOS, Boaventura de S. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Trilce, 2010a, p. 49.
66 Ibid., p. 52.
67 Id., p. 101.
68 Id., 2010a, p. 61.
69 Id., 2010b, p. 44.
70 Cf. LS, n. 10, 11, 62, 124, 137, 159, 225, 230.
71 SANTOS, 2010b, p. 45.
72Id. Conocer desde el Sur: para una cultura política emancipatoria. Lima: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, 2006, p. 37.
universalismo e da linearidade da história, das totalidades hierárquicas e das metanarrativas;
uma ênfase na pluralidade, na heterogeneidade, nas margens ou nas periferias”73. Se a
“colonização do ser” se dá sob o império do universalismo identitário, sua decolonização só pode se dar pela singularidade que surge da diferença.
Talvez a universidade seja a instituição que mais expressa a ideia de universalidade do projeto moderno/colonial. Seu nome vem da expressão universitas magistrorum et scholarium, “totalidade dos mestres e estudantes”. Surgiu na Itália no século XI74, início dos tempos áureos da cristandade e do papado, aproximadamente entre 1050 e 1350: “foi esse talvez o período mais rico, mais fecundo e, sob muitos aspectos, mais harmonioso de todos os que a Europa conheceu até os nossos dias”75. Afinal, terminava a longa era das migrações
“bárbaras”, a maturidade intelectual monástica chegava ao seu maior esplendor, pronta para compartilhar com a civilização ocidental as preciosidades preparadas por seus copistas. A vinda do islamismo para a Espanha deu à Europa Averróis, que finalmente lhe apresentou a filosofia aristotélica. Ocorre uma grande renovação da vida religiosa, sobretudo com as reformas monásticas e o surgimento das ordens mendicantes. E é justamente nessas primeiras gerações de mestres da Universidade de Paris que encontramos Tomás de Aquino e Scotus.
Na tradição aristotélico-tomista, o termo universal significa “um frente aos outros”, ou
“um em relação a muitos”; e existem quatro modos de relação: de significação, de representação, de causa e de ser; logo, existem termos universais, conceitos universais, uma causa universal (Deus) e naturezas universais76. Como já apontamos, uma das questões mais debatidas nas universidades, em seu nascedouro, era o problema dos universais. A universidade é agora o tempo e o lugar adequados para os estudiosos se debruçarem sobre as essências universais. Tudo isso com a Europa numa daquelas épocas raras, praticamente sem guerras, já que os bárbaros estão integrados na cristandade. As Cruzadas, que se entendem como expansão da mesma cristandade, dirigem-se a Oriente. Estão lançadas as bases para o que virá a se consolidar como o paradigma da universalidade moderna. “Com a expulsão dos
73 Ibid., p. 40
74 A primeira universidade do mundo é a de Bolonha, na Itália, fundada em 1088.
75 DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja das catedrais e das cruzadas. 2.ed. São Paulo: Quadrante, 2012, p. 11.
76“Universale secundum nominis etymologiam est unum versus alia seu unum respiciens alia. Et quia unum potest respicere alia sive in significando sive in repraesentando sive in causando sive in essendo, universale dividitur in universale in signinficando (termini seu voces universales) universale in repraesentando (conceptus universales), universale in causando (Deus), universale in essendo [...] (una natura)” (GREDT, Josephus. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. 13.ed. v.1. Herder: Barcelona, 1961, II, 2, q. 1, t. 6, n. 114, p. 108).
judeus e dos mouros e a ‘descoberta’ da América, o cristianismo tornou-se o primeiro projeto global do sistema mundial colonial/moderno”77.
Tanto a oriente quanto a ocidente, a Igreja se expande com sua atividade missionária, aproveitando-se do colonialismo capitalista (e simultaneamente sendo aproveitada por ele) para levar a cabo suas intenções universalistas. É verdade que a catolicidade da Igreja começou a alterar o modo como se entendia – de serviço universal para domínio universal – já com Constantino e Teodósio, com o Império Romano respectivamente aceitando o cristianismo e, em seguida, adotando-o como religião oficial, o que foi peça chave para o estabelecimento da unidade imperial. Mas é só aqui, nos inícios da modernidade, com a autoridade papal estabelecida depois de tantas guerras, os Estados Pontifícios bem defendidos, o esplendor das Cruzadas e das catedrais etc., que o modelo da cristandade se encontra amadurecido o bastante para ser efetivado e universalizado. E um dos principais pilares do universalismo católico desse período é o sistema da analogia, sedimentado nos séculos subsequentes pelos tomistas78.
Diante desse quadro é que Mignolo propõe, no pensamento decolonial, a experiência da “verdade entre parênteses”, conceito que pode nos ser útil para vislumbrar as consequências da univocidade e relacionalidade do ser em Scotus. Segundo Mignolo, neste nosso tempo, é urgente que a convicção acerca da verdade experimentada por um indivíduo ou uma comunidade se despoje da pretensão de ser a única verdade, despindo-se do ódio e da intolerância a outras expressões da verdade. É a noção de “pluriversalidade” em substituição à de universalidade da verdade, que reina no panorama da modernidade/colonialidade.
Conflitos surgem e são dissolvidos sem guerra onde e quando reinam a verdade e a objetividade entre parênteses, e não há inimigo a ser destruído e verdade universal a ser defendida e imposta. Um mundo em que a verdade entre parênteses é aceita como universal é um mundo guiado pela pluriversalidade como um princípio universal. Num mundo pluriversal fundado na verdade entre parênteses, não há espaço para a guerra79.
Apenas num mundo onde haja pluriversalidade, portanto, é possível que pessoas e ideias antagônicas convivam pacificamente. Não se trata de um ambiente de harmonia fictícia ou forçada, nem de relativismo generalizado, nem de uma espécie de rolo compressor das diferenças de opiniões, pois continuam existindo as convicções firmes e as discordâncias.
77 MIGNOLO, Walter D. Histórias locais / Projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Trad. Solange Ribeiro de Oliveira. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2003, p. 46.
78“E, no século XIII, atinge-se o cume, com a construção das catedrais, a Suma de São Tomás e o triunfo do Papado” (DANIEL-ROPS, 2012, p. 16)
79 MIGNOLO, 2011, p. 175-176.
Porém, o que muda radicalmente da universalidade para a pluriversalidade é o modo de ver as diferenças: elas deixam de ser os efeitos e passam a ser as causas das identidades. A pluriversalidade é o paradigma da univocidade, não mais da analogia ou do domínio do Mesmo. “A modernidade se constitui pela retórica: a retórica da salvação pela conversão, civilização, progresso e desenvolvimento”80. O que surge com a desconstrução da modernidade/colonialidade dispensa a necessidade de retóricas de convencimento, apologias violentas, proselitismos pela força, pois não há mais “participações” maiores e menores numa verdade única, mas sim um único modo de dizer as coisas, sendo permitidas às próprias ideias diferirem e discordarem umas das outras. Na pluriversalidade, o que muda não são apenas os discursos, mas as coisas mesmas.
Por isso, Paulo Suess antevê que “a descolonização da teologia vai, necessariamente, produzir uma pluralidade de teologias”81. Ou seja, a própria teologia, se quer colaborar decisivamente na construção do paradigma da relacionalidade e decolonialidade no mundo ocidental, precisa submeter-se a passar pelo crivo da pluriversalidade, abdicando dos autoritarismos e universalismos em seu discurso. É o que apontamos, no Primeiro Capítulo, como sendo a “libertação da teologia”, no dizer de J. L. Segundo, como condição sine qua non para se poder falar de uma verdadeira Teologia da Libertação. Uma teologia decolonial seria, primeiramente, a que “com movimentos contra-hegemônicos aprende e partilha as lutas pela preservação da vida e a redução do sofrimento”82. Seria, enfim, uma teologia pluriversal que se entende a serviço da tensão natural e saudável entre Igreja universal e Igrejas locais.
“A Igreja universal, porém, não é uma entidade que paira acima de Igrejas locais. A Igreja universal aparece na articulação das Igrejas locais. Por conseguinte, todas as teologias são locais, o que não afeta a unidade na fé”83. Abrir mão de uma única teologia universal significa renunciar à tentação de se produzir uma teologia universalizante e totalitária, que foi aquela que esteve a serviço dos impérios colonizadores. É nesse sentido que Tavares observa que uma importante característica da Teologia da Libertação latino-americana é justamente a epistemologia que esta assume claramente, sem pretender-se neutra como algumas outras teologias, mas assumindo-se como discurso situado concretamente. Assim, a TdL “encarna uma peculiar relação entre local e global. E com isso ela tem redimensionado uma das
80 Ibid., p. 205.
81 SUESS, Paulo. Prolegômenos sobre descolonização e colonialidade da teologia na Igreja: desde um olhar latino-americano. Concilium, Petrópolis, n. 350, 2013, p. 247.
82 Ibid., p. 238.
83 Ibid., p. 240.
clássicas questões do pensamento ocidental: a relação entre particular e universal”84, de modo que “sua contribuição na abordagem da totalidade da fé é sua perspectiva”85. Ou seja, uma teologia decolonial precisa renunciar à pretensão universalista de ser a única teologia válida ou a teologia oficial. É justamente quando se reconhece local e posicionada, partindo de uma determinada perspectiva, que uma teologia pode verdadeiramente contribuir com o Evangelho.