Ultima solitudo e relatio trascendentalis

as suas características, é ‘personificada’ por outra personalidade – uma divina”⁹⁹. É importante destacar também o cuidado de Scotus em evitar uma conceituação equívoca de pessoa. “A Scotus não serve, pois, essa ambiguidade refinada de Santo Tomás segundo a qual a pessoa é, por uma parte, uma substância ou natureza individual de caráter intelectivo e, por outra, a pessoa é uma relação subsistente. [...] Esta realidade de pessoa é um real

‘unívoco’”¹⁰⁰ na sutileza escotiana.

Nas suas Reportata Examinata, ao discorrer sobre as pessoas trinitárias, Scotus se pergunta:

Portanto, deste modo, tomando o significado de pessoa por substância primária, [pessoa] significa substância ou relação? Pois é certo que não significa algo próprio de alguma pessoa, pois o que é próprio não é numerado, já que assim não seria próprio. Mas pessoa [é algo] numerado (dizemos, pois, três pessoas), e, no entanto, não é algo próprio. Pessoa é comum aos três – não por comunidade de equivocação, pois equívoco não é numerado a não ser segundo o falar. De fato, uma constelação celeste [Cão Maior] e um animal marinho [peixe-cão] não são dois cães, pois a forma de cão não está numerada neles, assim como humanidade está em Sócrates e Platão. Pois o que é numerado em vários é comum a eles de acordo com seu significado, que é numerado neles; portanto, ‘pessoa’ é univocamente comum¹⁰¹.

Porém, Scotus revela-se ainda mais original, mesmo em relação a Ricardo, quando afirma que a incomunicabilidade, apesar de possuir um prefixo que indica negação, é, na verdade, uma característica positiva da pessoa; o mesmo que ele já havia feito ao defender que indivíduo, apesar do prefixo que nega a divisibilidade, é algo positivo. Ele faz isso interpretando incomunicabilidade como correlato de independência; e, por fim a personalidade como sendo uma “solidão”. Ele escreve: “para a personalidade, exige-se a ultima solitudo ou negação da dependência atual e aptitudinal em relação a pessoa de outra natureza”¹⁰².

“Solidão última” significa a última instância do ser intelectual, para além mesmo da individuação. Esta solidão “não tem nada a ver com a solidão-abandono que ameaça constantemente toda pessoa, e que significa pobreza de personalidade, solidão insuportável.

[...] A solidão não é vazio, mas plenitude”¹⁰³, pois é solidão não no sentido psicológico, mas transcendental. Ortega y Gasset afirma, semelhantemente a Scotus, que “a vida humana sensu stricto por ser intransferível resulta que é essencialmente solidão, radical solidão”¹⁰⁴. Porém, tal solidão radical deve ser entendida não como fechamento em si mesmo¹⁰⁵. Para usar um termo magistral de Miguel de Unamuno, trata-se de um certo egotismo “que me livra de cair em egoísmo”¹⁰⁶.

Para explicar o que seja essa solidão última, Scotus pressupõe a conceituação de três tipos de dependência: (1) a dependência atual, i.e., em ato, aquela realmente existente, como um ente que dependa de outro para existir; (2) a dependência aptitudinal ou tendencial, que é a inclinação natural a depender de um outro, como é o caso da alma separada, que naturalmente aspira pela reunificação ao corpo; e (3) dependência potencial ou transcendental, que é tão somente a não-repugnância a depender de um outro ente, ou seja, o que os escolásticos chamam de “potência obediencial”, que é o transcendental pelo qual as criaturas estão referidas ao Criador. A incomunicabilidade perfeita, que apenas as pessoas divinas possuem, é a ausência absoluta desses três modos de dependência, solidão última completa. Já a incomunicabilidade da pessoa humana é incompleta, pois conta apenas com os dois primeiros modos de independência: a atual e a aptitudinal. Já que não existe contradição na dependência do ser humano para com Deus seu Criador, a pessoa humana não possui a independência potencial¹⁰⁷. Scotus explica assim o fato de Jesus ser um verdadeiro ser

103 MERINO, 2007, p. 83.

104 ORTEGA y GASSET, José. O homem e a gente. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1960, p. 85. A propósito da sintonia entre os pensamentos escotiano e orteguiano, cf. MERINO, José Antonio. El hombre como soledad radical y apertura em Duns Escoto y em Ortega y Gasset. In: CONGRESSUS SCOTISTICI INTERNATIONALIS, 5., 1981, Salamanca, Homo et mundus: Anais do Congresso Escotista Internacional.

Roma: Societas Internationalis Scotistica, 1984, p. 161-168. (Studia Scholastico-Scotistica, n. 8).

105 “Nem por isso a autonomia, a estância própria, a independência e a autorrealização da individualidade e da própria pessoa levam ao individualismo, ao isolamento e ao retraimento em si mesmo. [...] Pois é só no encontro respeitável e digno com o ser outro do outro que o modo de ser recebe seu verdadeiro significado enriquecedor e é só no encontro auto-afirmativo com o total e completamente outro, Deus, na última solidão, que o homem experimenta a si mesmo” (FREYER, 2008b, p. 838).

106 UNAMUNO, M. Sobre mí mismo: Pequeño ensayo cínico. In: Obras completas. Madrid: Escelicer, 1970, v.

8, p. 300. Ele escreve ainda: “Somente a solidão nos derrete essa espessa capa de pudor que nos isola uns dos outros; somente na solidão nos encontramos; e, ao nos encontrarmos, encontramos em nós mesmos todos os nossos irmãos em solidão. [...] A solidão nos une tanto quanto a sociedade nos separa. E se não sabemos querer-nos, é porque não sabemos estar sós” (UNAMUNO, M. Soledad. In: Obras completas. Madrid:

Afrodisio Aguado, 1950, v. 3, p. 602). “Os homens somos impenetráveis. Os espíritos, como os corpos sólidos, não podem comunicar-se” (Ibid., p. 608).

107 Cf. COSTA FREITAS, Manuel Barbosa. Natureza e fundamento ontológico da pessoa em Duns Escoto.

Covilhã: LusoSofia Press, 2008, p. 9-11.

humano sem, contudo, ser uma pessoa humana, já que ele, pela transcendência inerente a todo ser humano em virtude de ser criado à imagem e semelhança divina, está em potência obediencial para a união hipostática¹⁰⁸. Assim diz Scotus: “a personalidade [...] implica a negação da dependência atual e aptitudinal; portanto, não repugna a [esta natureza] que ela dependa de uma pessoa de outra natureza, como da pessoa do Verbo”¹⁰⁹. A abertura da natureza humana de Jesus à possibilidade da união hipostática com o Verbo é a mesma potência obediencial que todos os outros seres humanos têm para receber a graça santificante e a visão beatífica¹¹⁰. Cada ser humano pode dizer como Scotus:

a natureza humana, em mim, é personalizada, pois além da natureza da singularidade, não depende atualmente nem aptitudinalmente de algo dito por dependência; e a partir disso, estabelece-se não haver repugnância alguma se a natureza singular em mim for personalizada por uma personalidade divina, pois não ter dependência aptitudinal de alguma personalidade está em potência obediencial (que é uma potência neutra) para com a personalidade divina¹¹¹.

Esta dependência potencial é o que os escolásticos chamam de relatio trascendentalis¹¹². Ser pessoa humana é “poder depender” de Deus no nível transcendental, mas não depender dele em ato, nem ter inclinação natural a depender de Deus, o que faria de Deus uma “parte” natural da personalidade humana¹¹³. Em suma, a pessoa humana é solidão última por ser incomunicável e independente de qualquer ente para existir, com exceção apenas de uma não-repugnância a depender de Deus como criador, conforme Ricardo de São

108“toda a natureza humana pode ser personalizada pelo Verbo” – “tota natura humana posset personari a Verbo” (Lec. III, d. 1, q. 1, n. 68).

109 “personalitas [...] importat negationem dependentiae actualis et aptitudinalis; nec tamen repugnat sibi quod dependeat ad personam naturae alterius, ut ad personam Verbi” (Lec. III, d. 1, q. 1, n. 44)

110 Rahner explica como entende essa correlação entre graça e união hipostática na transcendentalidade humana:

“a união hipostática, ainda que na essência seja ela acontecimento único e singular, e, em si, o acontecimento mais excelso que possamos pensar, é todavia momento intrínseco à globalidade da concessão da graça à criatura espiritual” (RAHNER, 1989, p. 241). “A graça em todos nós e a união hipostática somente em Jesus Cristo, ambas só se podem pensar conjuntamente e significam na sua unidade uma única e livre decisão de Deus de estabelecer a ordem da salvação sobrenatural, de comunicar-se a si próprio” (Ibid., p. 242).

111 “natura in me est personata, quia ultra naturam singularitatis – nec dependet actualiter nec aptitudinaliter ad aliud dicta dependentia; nec tamen ex hoc ponitur repugnantia si natura singularis in me personetur personalitate divina, quia cum hoc quod non habet dependentiam aptitudinalem ad aliam personalitatem, est in potentia obedientiali (quae est potentia neutra) ad personalitatem divinam” (Lec. III, d. 1, q. 1, n. 46).

112 “Todo ser criado tem intrinsecamente a dependência radical para com o Criador, chamada por Duns Scotus relatio trascendentalis, que assim resulta estruturalmente inerente à mesma existência enquanto existência”

(LAURIOLA, 1999, p. 223).

113 Segundo Karl Rahner, esta relação da criatura para com Deus criador não pode ser entendida como “caso particular da relação causal geral entre duas realidades” (RAHNER, 1989, p. 97), mas sim como relação transcendental, “porque de outra forma [Deus] não seria real e radicalmente distinto dela, mas sim peça de um todo mais elevado, tal como se pensa no panteísmo. E, por outra parte, o mundo deve depender radicalmente de Deus, sem tornar Deus dependente do mundo” (Ibid., p. 99). A autonomia da pessoa criada “não decresce, mas aumenta na mesma proporção que a dependência com referência a Deus. Somente então é que se nos torna claro que o homem é ao mesmo tempo autônomo e dependente do seu fundamento” (Ibid., p. 101).

Vítor intuiu com a escolha do termo existência para expressar a relação de origem. A criaturalidade da pessoa humana a faz existir tendo como única dependência intrínseca a sua relação transcendental com o Criador. A potência obediencial significa que toda criatura, simplesmente por ser criatura, pode ser assumida por Deus e formar com ele uma unidade que expresse o próprio ser de Deus. Scotus afirma: “considerada a criatura, necessariamente tem- se sua relação para com Deus e, portanto, [esta] relação não é outra coisa senão aquela de criatura”¹¹⁴. Esta é a relatio trascendentalis de origem.

Não se pode, por enquanto, esgotar a noção de relatio trascendentalis no conceito escotiano de pessoa, pois para isso ainda precisaremos de outras teorias de Scotus, que veremos em seguida a esta seção. Como explica Carmela Bianco, “Scotus configura o conceito de pessoa como ‘relação imediata com Deus’, que se realiza justamente no ser em si, ou ultima solitudo, e na abertura a Deus em Cristo, e em Cristo aos outros ou relatio trascendentalis”¹¹⁵. Para Scotus, Cristo não é apenas a causa eficiente da humanidade em geral, mas principalmente sua causa final, ou seja, o protótipo de ser humano, o que Deus tem em mente ao criar cada pessoa humana. E, portanto, a personalidade de cada indivíduo da espécie humana está em relação transcendental direta não apenas com Deus criador – em virtude da própria criação e da relação de dependência que ela causa para a sustentação da existência –, mas também com Cristo em sua predestinação e mediação universal, como veremos à frente. E é nesta sequência que se encontram as relações de cada pessoa com todas as demais pessoas e criaturas.

O que Luigi Iammarrone constatou, na seção anterior, acerca da haecceitas, ele afirma também aqui sobre a personalidade: “o termo pessoa é sinônimo de riqueza do ser ou perfeição. Com efeito, o ser pessoal, para Duns Scotus, é a máxima perfeição do ser, pois o realiza em grau mais alto”¹¹⁶. A incomunicabilidade e a ultima solitudo da pessoa não apenas são algo de positivo, mas de extremamente positivo na ordem do ser. Quanto mais semelhante a Deus, mais um ente participa da perfeição divina. A dignidade do ser humano, ad imago et similitude Dei, está em que este partilhe com as pessoas divinas não apenas a individualidade, mas também o caráter de ser pessoal¹¹⁷.

114 “creatura posita, necessario ponitur relatio eius ad Deum, et ideo non est alia res relatio illa a creatura”

(Lec. III, d. 1, q. 1, n. 77).

115 BIANCO, 2012, p. 129.

116 IAMMARRONE, 2003, p. 245.

117 “A pessoa se constitui em função da sua origem, isto é, de ser imago Dei” (LAURIOLA, Giovanni. Il concetto di persona in Duns Scoto. In: LAURIOLA, Giovanni [Org.]. Giovanni Duns Scoto. Bari: Levante, 1992, p. 115).

Volta-se, assim, ao que vimos no início desta subseção: de acordo com Scotus,

“individualidade e personalidade não se identificam. [...] A diferença entre individualidade e personalidade para ele está nisto: cabe incomunicabilidade diferente e maior à pessoa”¹¹⁸. Assim, pelo mistério da Encarnação, Jesus é uma natureza humana indivídua sem ser uma pessoa humana, pois tem “menos” repugnância à comunicabilidade que os outros seres humanos. A natureza humana só existe de modo dependente neste caso, por tratar-se de um milagre. Em geral, a natureza humana existe de modo independente, dependendo unicamente de forma ontológica, no sentido de ter uma não-repugnância de ser assumida por Deus. Sendo que a incomunicabilidade da haecceitas não pertence à natureza, mas apenas ao indivíduo enquanto tal, a incomunicabilidade ut quo distingue a pessoa tanto do indivíduo quanto da natureza¹¹⁹. Se a haecceitas é a individualidade própria da natureza individual, a incomunicabilidade é a individualidade própria da personalidade.

A noção escotiana de indivíduo pertence ao âmbito ontológico ou da essência, enquanto o conceito de pessoa está no nível ôntico ou da existência. “O princípio de individuação se refere à ordem da essência, e o princípio constitutivo da pessoa se refere à ordem da subsistência”¹²⁰. O ser pessoa é algo real, porém, não ontológico ou quiditativo, pois estes conceitos falam daquilo que é comunicável; e a personalidade é incomunicável. Por isso Scotus não aceita a definição de pessoa como sub-stância, mas a define como ex-sistência. De acordo com L. Iammarrone, “a pessoa enquanto tal percebe-se como independente, no existir, de outras pessoas e de todo o mundo que a circunda e mesmo de Deus”¹²¹. Mas note-se bem:

independente no existir, e não no ser. A pessoa existe de modo autônomo, mas isso não significa que ela não necessite de relações. Porquanto o próprio conceito de pessoa significa incomunicabilidade existencial. Quanto à possibilidade de que o termo pessoa, com tais características, venha a exprimir certo fechamento aos outros na ordem do ser, Scotus a nega, alegando que “quanto mais se é rico, tanto mais se pode doar aos outros”¹²².

118 KOSER, 2005, p. 109. Scotus diz: “a personalidade não fala de uma entidade ‘em cima’ da singularidade, mas somente de negação da dependência acima citada” – “personalitas non dicat entitatem supra singularitatem, sed tantum negationem dependentiae” (Lec. III, d. 1, q. 1, n. 69).

119 A comunicabilidade ut quod se dá predicando o conceito superior do inferior. Assim, diz-se que todo animal é um ser vivo, que todo homem é um animal e que João é um homem; ora, o limite desta comunicação é o indivíduo João, do qual não se pode mais predicar coisa alguma nesta sequência. A comunicabilidade ut quo, por sua vez, é aquela que adiciona ou aperfeiçoa algo no que a recebe; assim, um indivíduo pode ser comunicado a uma pessoa, uma natureza pode ser comunicada a um indivíduo ou a uma pessoa; mas uma pessoa não pode ser comunicada deste modo a outrem (cf. KOSER, 2005, p. 111).

120 BIANCO, 2012, p. 119-120.

121 IAMMARRONE, 2003, p. 242.

122 Ibid., p. 245.

As pessoas divinas são modos independentes de existência e sem qualquer possibilidade de existir em dependência de outrem, embora suas divinas personalidades consistam em relações de amor; e, por sua vez, as pessoas criadas – anjos e seres humanos – são modos de existência com independência radical, pois sem inclinação natural para uma existência dependente, ainda que com uma abertura à possibilidade de depender de Deus.

Scotus, ao explicar a incomunicabilidade da pessoa por meio deste conceito de independência, supera o risco de se entender a ultima solitudo da personalidade como se fosse um modo isolado de existência. Ao contrário! Só na independência radical é que há verdadeira liberdade, pressuposto para verdadeira relação. E as relações que convêm à dignidade da pessoa são necessariamente relações livres. A prova da plena congruência entre independência e relação está no fato de na Trindade haver independência absoluta e nem por isso deixar de haver relações, como esclareceu Agostinho. As relações, ao invés de serem qualquer impedimento à independência que constitui as pessoas, são, isso sim, seus garantidores. A pessoa tem vocação à abertura ao outro, mas só poderá viver essa relação se primeiramente viver em si mesma.

Scotus, ao definir a incomunicabilidade da pessoa não em termos de individualidade, mas em termos de independência, dá um passo além de sua própria teoria do princípio de individuação: enquanto a individuação ainda responde à pergunta “o que é isto?” – mesmo que haecceitas vá mais longe que quidditas –, a personalidade, por sua vez, responde à pergunta “quem é este?”. Ele diz: “o nome ‘pessoa’ não designa tanto um que quanto um quem”¹²³. Porém, a coisa indivídua em geral não chega a ser uma “existência incomunicável”, pois não decorre de uma independência radical, como acontece com a pessoa.

Diz o Doutor Sutil: “Por isso, digo que a última distinção na coordenação predicamental é a distinção individual e esta se dá por último ato, [...] mas a ela não pertence per se a existência atual; a existência atual é um ato último, mas posterior a toda a coordenação predicamental”¹²⁴. Scotus explica que a pessoa é algo distinto do ser individual também alegando que a natureza divina é uma haecceitas subsistindo em três pessoas distintas: “é necessário mostrar a distinção da singularidade da natureza criada para com a personalidade criada”¹²⁵. Já no caso das criaturas, a pessoa “não precisa de nada nem de

123 “Nomine personae non tam quid quam quis designatur” (Rep. I-A, d. 25, q. 1, n. 3).

124“Ita dico quod ultima distinctio in coordinatione praedicamentali est distinctio individualis, et illa est per ultimum actum; [...] sed ad hanc non per se pertinet existentia actualis; existentia autem actualis est ultimus actus, sed posterior tota coordinatione praedicamentali” (Ord. II, d. 3, p. 1, q. 3, n. 65)

125 “ibi oporteret ostendere distinctionem singularitatis naturae creatae a personalitate creata” (Ord. III, d. 1, q. 1, n. 22).

ninguém para sentir-se plenamente em si mesma”¹²⁶. Ela tem apenas a dependência transcendental da relação de origem com seu Criador. Como já vimos, uma pessoa humana não é individual devido à sua personalidade, mas devido à sua natureza substancialmente individual. “A personalidade não acrescenta uma outra entidade positiva a esta individualidade. A personalidade apenas se refere ao fato de que uma natureza individual não depende de nada mais, mas ‘sustenta-se a si mesmo’”¹²⁷.

Assim, a partir do conceito de pessoa de João Duns Scotus, pode-se deduzir que um ser humano só se torna pessoa quando age livremente. A incomunicabilidade da pessoa humana, longe de ser uma incapacidade para comunicar-se, é a sua própria independência, ou seja, seu principal aspecto mais positivo, o fundamento de sua dignidade, o que faz dela um fim em si mesma, que não pode ser usado como meio para outro fim.

Embora as pessoas humanas não tenham esta suprema, divina incomunicabilidade, já que cada uma, afinal, existe como “uma entre muitas outras”, cada uma, porém, existe numa relação única com as outras, permanecendo tão fortemente em si mesma que existe como se, em certo sentido, os outros não existissem¹²⁸.

É certo que o objetivo de Scotus ao escrever sobre a individuação e a personalidade, não era elaborar um tratado antropológico. Na verdade, ele apresenta sua teoria do princípio da individuação para resolver a questão da individualidade angélica, como vimos, e sua teoria de personalidade para desenvolver uma teologia trinitária. No entanto, sobretudo a partir do estudo de escotistas posteriores, não falta quem insinue estarem estas afirmações de Scotus na base do pensamento de Leibniz, Kant, Descartes e demais filósofos da modernidade com suas contribuições decisivas para a formulação da ideia de ser humano como sujeito autorreflexivo, autônomo, dotado de direitos e liberdade pessoais. Além disso, “Scotus vai muito além de uma filosofia do individualismo e do gregarismo para abrir-se a uma antropologia do personalismo cristão e, inclusive, do transpersonalismo humanista”¹²⁹. Mas para se compreender esse passo, faz-se necessário visitar os importantes conceitos escotianos de vontade, contingência, liberdade e amor para, então, chegar-se ao centro de seu pensamento teológico, que é a cristologia.