singular – e, portanto, único – por ser para sempre um homem individual, rompe o risco do fechamento em si mesmo quando, na ressurreição, se abre novamente ao cósmico, agora como universal concreto. Portanto, enquanto universal, ele não se esgota no concreto; antes, é justamente sua concretude histórica o que lhe garante uma universalidade eficaz – e não impositiva – de salvação. A ressurreição de Cristo confirma seu Primado universal diante de toda a criação; e essa ressurreição significou a entrada do concreto Jesus de Nazaré na esfera do Espírito. Assim, o Filho e o Espírito Santo equalizam, na Trindade econômica, as noções de singular e universal: o Filho é o que pela kênosis se encarna, tocando um ponto concreto da história e tornando-se “imagem do Deus invisível” (Cl 1,15); já o Espírito é o absolutamente inefável e intangível, o “vento que sopra onde quer” (Jo 3,8). E o Espírito Santo concede ao ser humano a participação na divindade (um universal) justamente ao conformá-lo à pessoa de Jesus (um singular). Scotus, ao afirmar que entre natureza comum e heceidade existe uma distinção formal (i. e., nem objetiva nem subjetiva), está abrindo caminho para esta teologia segundo a qual Cristo, pelo Espírito Santo, é o universal concreto, no sentido de que nele se supera o antagonismo entre o universal e o singular.
Tal teologia é imprescindível no avanço de um diálogo inter-religioso do qual participe validamente o cristão que entenda não poder abrir mão da cristologia. A solução escotiana não está em suplantar a cristologia pela pneumatologia, nem o cristocentrismo pelo
“teocentrismo” ou o “reinocentrismo”, como propõem alguns teólogos, mas, antes, na aplicação da filosofia de um “realismo moderado” ao se fazer teologia. Ora, conforme vimos no capítulo anterior, a Scotus se atribui o epíteto de realista moderado como alternativa ao essencialismo exagerado do realismo metafísico tomista.
Conforme dito acima, a ideia agostiniana da alma humana como ícone da Trindade divina encontra eco em Scotus: o Filho é chamado de Verbo por ser produto do intelecto infinito do Pai; e o Espírito Santo é identificado com o amor por ser produto da vontade infinita do mesmo Pai, pelo Filho. A geração do Filho se dá por modo de natureza (ação intelectiva) e a processão do Espírito, por modo de liberdade (ação volitiva). Aplicando a essa teologia o que Scotus estabelece em sua antropologia a respeito da primazia da vontade sobre o intelecto, constatamos que, no pensamento do Doutor Sutil, a cristologia deságua numa aberta pneumatologia que nos possibilita trilhar o caminho do diálogo inter-religioso. O cristocentrismo de Scotus só pode ser corretamente compreendido neste panorama de primazia da divina vontade, cujo produto por excelência é o Espírito Santo, amor entre o Pai e o Filho. Se, por um lado, Scotus vê Cristo como Primaz em toda a criação, por outro lado, ao afirmar a primazia da vontade em relação ao intelecto na constituição da pessoa criada à
imagem e semelhança de Deus, ele está também ressaltando a missão preponderante do Espírito Santo no seio da Trindade econômica, o que, considerado o estatuto teológico à época de Scotus, significa quase um pioneirismo: ainda que isso esteja posto implicitamente, o Espírito Santo é, na verdade, o que confere primazia cósmica a Cristo e, por isso mesmo, é o próprio princípio da organicidade e sistematicidade do criado, paradigma de que tanto necessitamos rumo a uma ecologia integral.
No Primeiro Capítulo, revisitamos o diálogo de Karl Rahner com J. B. Metz e outros teólogos a respeito do “cristianismo anônimo” como tentativa de se propor uma cristologia em sintonia com a urgente necessidade de diálogo inter-religioso. Vimos também as limitações e fragilidades dessa teoria. No método escotiano da univocidade da predicação do ser é possível ensaiar uma reconciliação: ora, de fato, atribuir ao judeu, muçulmano, budista, ou mesmo ao ateu de boa vontade a predicação de “cristão anônimo” seria lançar mão da analogia tomista que deu origem ao autoritarismo da modernidade; ou seja, seria dizer sempre a mesma coisa, apenas de modos diferentes, estabelecendo uma hierarquia de tons de verdade, participações maiores ou menores na Mesma Coisa, deixando, obviamente, intocável o conceito de cristianismo, que permaneceria como a matriz controladora de suas filiais. A analogia é a colonização do diferente. Pensar o diálogo inter-religioso do ponto de vista da univocidade escotiana, por outro lado, seria possibilitar que as identidades religiosas difiram realmente entre si, com uma diferença não mais camuflada pelo medo de que o diferente seja inadequado. Neste sentido, não deve haver antes de tudo um esforço artificial de estabelecer analogia das outras religiões com o cristianismo; há simplesmente diferenças. E essas diferenças não são efeitos – nem defeitos! – da identidade, mas causas dela. O que identifica o cristianismo é o sadio contraste – que nada deve ter de confronto – com as religiões diferentes. A ênfase não deve estar no que as religiões têm em comum, pois, como já vimos, para isso seria preciso haver uma matriz comparativa, o que quebraria a isenção necessária a um legítimo diálogo (não monólogo). Acolher as diferenças nada tem nada a ver com tornar- se arrogante, intolerante e muito menos colonizador do outro.
Teólogos cristãos tais como John Hick, Aloysius Pieris, Paul F. Knitter e Jaques Dupuis fizeram alguns ensaios importantes para libertar a fé cristã de seu exclusivismo e universalismo, tentando provar que essas notas não fariam parte do DNA do Caminho proposto por Jesus de Nazaré. No entanto, nessa perspectiva de um diálogo autêntico e aberto do cristianismo com outras religiões, percebe-se que a disposição para renunciar ao próprio status de verdade parte muito mais frequentemente de cristãos do que de adeptos de outras religiões. Isto demonstra que teólogos de outras crenças não se sentem, como os nossos,
impelidos por uma necessidade de estabelecer esse tipo de analogia entre uma fé e outra; ou seja, não veem incoerência entre a plena convicção da própria experiência religiosa e o reconhecimento da validade de outras crenças. O fato de o teólogo cristão sempre assumir ele próprio a postura de autorreposicionamento perante outras religiões já revela sua tendência universalizante. Provavelmente, o fato de o cristianismo ter se desenvolvido no ocidente sob a égide da analogia é que faz seus teólogos pensarem não haver espaço entre o fundamentalismo intolerante e o relativismo disposto a abrir mão da própria verdade, com receio de que seja ofensivo ostentá-la como tal. Fazer diálogo inter-religioso a partir da univocidade escotiana certamente deixaria menos arestas.
Ser diferente, para Scotus, não é algo que se é em relação ao “normal”, como se ser diferente fosse ser inadequado se comparado ao “padrão”. Ser diferente não é uma adjetivação negativa, comparativamente a outrem. Diferença é objeto do verbo diferir, que vem do latim differre, que significa literalmente “carregar para duas direções”, no sentido de colocar duas coisas distantes uma da outra para se perceber que não são uma só. Em seu sentido mais original, que concorda com o que Scotus defende, a diferença não possui qualquer carga negativa, como de “desvio”, como se houvesse uma direção “correta”, sendo a outra necessariamente “errada”. O problema é quando se sobrepõe à diferença o conceito de identidade. Foi assim que diferir migrou do espaço para o tempo e ganhou seu segundo sentido: o de adiar, atrasar, protelar, levar para depois da “hora certa”. Esta é a origem de grande parte dos males da modernidade.
Tavares, ao propor um “paradigma epistemológico alternativo: a consciência de uma intrincada trama que enlaça ‘libertação’ e ‘viragem decolonial’, a experiência de saber-se terra”173, aponta para o que findamos por ver necessário a partir daqui. Se à viragem antropológica da teologia faltavam extensividade e concretude para escapar à idealização teológica europeia – afinal, o Verbo se faz carne, mas isso se dá não abstratamente como quidditas e sim pontualmente como haecceitas em Jesus de Nazaré, universal concreto –, o pensamento decolonial ajuda a Teologia da Libertação a tornar seu discurso mais integral, sistêmico, orgânico e portanto, ecológico. A ânsia por libertação que as pessoas humanas trazem em si é expressão – e, por que não dizer?, “tematização” no sentido rahneriano – do desejo inscrito no coração de todas as criaturas: o de tornar-se condiligentes em Cristo, o Primaz universal. Na complexidade fecunda do pensamento de Scotus, forja-se esta nova perspectiva para uma teologia que queira ser mais prática que especulativa: um novo
173 TAVARES, 2019, p. 98.
paradigma, a um só tempo unívoco, decolonial e ecológico, em que se incluam efetivamente a diferença e a singularidade, libertando-as da analogia autoritária e universalista; em que se empoderem a vontade, a liberdade e a caridade em suas articulações com a aristotélica ordem da necessidade, da natureza e da racionalidade. Um paradigma, enfim, que viabilize a teologia a desempenhar um papel relevante no mundo em que vivemos, definitivamente secular e plural.
CONCLUSÃO
Quando o ator estadunidense Joaquin Phoenix subiu ao palco para receber o prêmio de melhor ator na cerimônia do Oscar 2020 pelo protagonismo no filme Joker, já se esperava mesmo um discurso politicamente engajado, visto ter ele sido preso, semanas antes, na Colina do Capitólio, em Washington, em meio a uma manifestação popular que chamava a atenção para a emergência climática. Na noite que marcava o auge de sua carreira, disse então Phoenix para uma audiência de milhões de espectadores em todo o mundo:
Eu vejo convergência: se falamos de desigualdade de gênero ou racismo ou direitos dos gays ou direitos dos indígenas ou direitos dos animais, estamos falando da luta contra a injustiça. Falamos da luta contra a ideia de que uma nação, um povo, uma raça, um gênero ou uma espécie teria o direito de dominar, controlar, usar e explorar uma outra, impunemente. Penso que tenhamos nos desconectado demais do mundo natural, e muitos de nós somos culpados por uma visão egocêntrica de mundo, na crença de que nós somos o centro do universo. Entramos no mundo natural e o saqueamos pelos seus recursos174.
Essa convergência de todas as lutas por justiça é exatamente uma das proposições do paradigma da univocidade, de que trata esta tese. O discurso de Phoenix, ainda que ecoando no templo maior do entretenimento capitalista mundial, dá voz a esse clamor que vem do sul do mundo, dos biomas ameaçados e de todos os grupos oprimidos pela nova colonialidade global. “Tudo está relacionado”, todos os modos e graus de injustiça provêm de uma mesma origem: é o que esclarece o novo paradigma da relacionalidade e da ecologia integral. Foi exatamente esse também o intuito deste trabalho, ao propor que o pensamento de Duns Scotus, particularmente suas teorias da univocidade do ser e da singularidade pela diferença, pode contribuir decisivamente com uma teologia que se reconheça herdeira da antiquíssima tradição cristã e que, simultaneamente, esteja comprometida com as viragens antropológica, histórico-social e ecológica do século XX e ainda com a viragem decolonial desta primeira parte do século XXI.
Teólogos como Rahner, Metz, Moltmann, Schillebeeckx, Gutiérrez, Cone e Daly, entre tantos outros, protagonizaram uma mudança irreversível na teologia cristã do século passado. A continuidade desse processo de mudança nos leva, teólogos deste século, ao encargo de empreender um novo aggionarnamento, para ser fiel à intuição do grande Papa João XXIII com o Vaticano II: colocar a Igreja em sintonia com o nosso tempo significa
174 PHOENIX, Joaquin. Discurso na cerimônia de entrega do Oscar. Los Angeles, California. 09 fev. 2020.
Disponível em: <https://www.hollywoodreporter.com/news/transcript-joaquin-phoenixs-speech-at-2020-oscars -1278278>. Acesso em: 10 fev. 2020.
também hoje colocar a teologia a serviço da decolonialidade, que é mais do que a
“emancipação” de um sujeito pela autonomia e autorrealização, como preconizava a teologia transcendental europeia. Trata-se de verdadeira “libertação” de todas as injustiças: ecológicas, socioeconômicas, étnicas, culturais, religiosas, de gênero etc. Trata-se de um cristianismo que tenha, finalmente, a coragem e a ousadia de romper com todos os colonialismos, e que esteja disposto, para isso, a renunciar aos privilégios com que sempre contou na modernidade- colonialidade. A reação cada vez mais explícita ao pontificado do Papa Francisco por parte dos setores mais conservadores do catolicismo reproduz, no interno da Igreja, o mesmo movimento que, no cenário político internacional, observa-se por parte da extrema direita nacionalista hoje em ascensão nos Estados Unidos, no Reino Unido, no Brasil, na Hungria, na Polônia, na Índia, na Austrália etc. Essa onda reacionária evidencia que continua em vigor a lógica perversa da colonialidade. Os paradoxos falam por si: países que foram forjados em meio a grandes migrações populacionais, seja como colonizadores, seja como colonizados, agora demonizam refugiados, considerando-os ameaças à “pureza” de suas identidades nacionais... Os mesmos governos que penam às voltas com as intempéries causadas pela drástica mudança climática global das últimas décadas assumem posturas negacionistas e antiecológicas...
Contrário aos nacionalismos ensimesmados, o Papa Francisco também denuncia a globalização injusta que o capitalismo neoliberal vem empreendendo nas últimas décadas, mediante a promoção, entre outras atrocidades, do subemprego e do trabalho análogo à escravidão. Na recente exortação apostólica pós-sinodal Querida Amazônia, Francisco alerta o mundo quanto ao perigo de que “a globalização se transforme num ‘novo tipo de colonialismo’” (QA, n. 14). E o faz, sabiamente, citando uma expressão de João Paulo II e resgatando a ideia de “ecologia humana” (QA, n. 41), cunhada por Bento XVI; quer, assim, deixar claro que seu magistério, atento às questões socioecológicas, não rompe com a tradição eclesial, mas colabora com seu natural progresso; e, portanto, acaba evidenciando quão tendenciosa e falaciosa é a oposição que vem enfrentando por parte dos que o acusam de heresia, comunismo e outros absurdos. A fé cristã, fundada na Encarnação do universal concreto que é Jesus Cristo, vive na sadia tensão entre os universais e os singulares; e, por isso mesmo, não encontra lugar confortável nem nos nacionalismos, nem nos globalismos175.
175 Um outro exemplo do esforço do papa por um equilíbrio nessa questão é que, em Querida Amazônia, afirma que se, por um lado, esta terra “também é ‘nossa’” (n. 5), por outro lado, “a solução não está numa
‘internacionalização’ da Amazônia” (n. 50).
Os conceitos de univocidade e diferença, como desenvolvidos por Scotus, põem em questão essa nova colonialidade global, fornecendo à teologia um imponente aparato metafísico como contributo para a consecução de novas bases para si mesma e para todo o pensamento ocidental. Ainda há muito que se traduzir e pesquisar da vasta obra do Doutor Sutil, especialmente em nossa Língua portuguesa. Elaborados em pleno “Pequeno Renascimento”, no intercurso dos séculos XIII e XIV, os comentários de Scotus às Sentenças de Pedro Lombardo abrem ao teólogo interessado nesses anos dourados da teologia escolástica um importante leque de ideias bem fundamentadas, que comprovam que o tomismo não é definitivamente a única fonte segura da teologia ocidental.
A época em que vivemos, à sombra de um pontificado sob o patrocínio do grande Francisco de Assis, talvez constitua, de fato, tempo favorável para nos lançar em busca de um interlocutor que esteja à altura, porém, alternativo ao tomismo, que praticamente hegemonizou a história da teologia do segundo milênio, sob a política de boicote ao escotismo. Nesse sentido, é sintomático que na constituição apostólica Ineffabilis Deus (1854), que define justamente o dogma da Imaculada Conceição, o papa Pio IX sequer mencione Scotus, considerado pela tradição o maior defensor desse mistério que envolve Maria, mãe do Senhor. Tal boicote atingiu o auge e se tornou oficial particularmente com a encíclica Aeterni Patris (1879), na qual Leão XIII pretende “restaurar a filosofia católica”, mencionando 29 vezes Tomás e nenhuma vez Scotus, que historicamente sempre lhe fez companhia no panteão dos maiores nomes da filosofia cristã medieval.
Ficou patente, ao longo deste nosso texto, que a escolha da teologia tomista como
“teologia oficial” por parte da instituição eclesiástica não se deveu apenas aos inegáveis méritos do conteúdo tomasiano, mas foi influenciada, sobretudo, por seu método, desde as raízes, marcado pelo sistema da analogia. Assim, ao mesmo tempo em que o papado encontrava no tomismo a teologia de que necessitava para sustentar todo o edifício de sua influência na sociedade feudal, cujas bases ameaçavam ruir aos primeiros sinais do que viria a ser a modernidade, as monarquias europeias se beneficiavam daquela filosofia sólida e segura que legitimava seu pretenso “direito divino”, ainda que traduzido em linguagem secular, visando a fortalecer seu poder ao fincar estacas em todas as terras a “descobrir”. A cruz e a espada dividiam os despojos: pode-se dizer que a fase embrionária de todos os colonialismos da modernidade foi essa aliança tácita entre a cristandade, as monarquias europeias, o capitalismo e a epistemologia então emergente, todos pretendendo expandir seus raios de atuação a partir de um forte eurocentrismo universalizante, que se amparava no sistema analógico do tomismo.
Scotus é um inovador. E isso não somente para os pensadores de sua geração, mas também para o nosso tempo. Ao preferir, por exemplo, dar à noção de personalidade caráter existencial ao invés de substancial, Scotus, de certa forma, antevê a necessidade que a teologia terá à frente de incluir maior dinamismo à sua dimensão antropológica, até então acentuadamente estática. A escolha de Scotus por pensar o ser pessoal como uma existência incomunicável em relações transcendentais, apontando para a relação de origem como a mais fundamental, é muito pertinente em vista de um paradigma ecológico para a teologia. A relacionalidade, na metafísica escotiana, não é acidental, mas transcendental. Ao mesmo tempo, ao incluir a diferença como princípio de individuação no âmbito substancial, Scotus está revolucionando a própria herança grega da filosofia e teologia cristãs, pois inserindo relação na própria categoria da substância.
Scotus talvez seja o mais radical defensor da liberdade em toda a história da teologia.
Por isso, suas posições teológicas com respeito à ética demonstram quanto o fenômeno humano seja bem mais complexo e paradoxal do que parece ao tomismo. Ao resguardar à haecceitas o caráter de mistério, Scotus assegura que a pessoa nunca poderá ser “explicada”; a ciência analítica, a tecnologia ou a inteligência artificial jamais conseguirão, com equações e algoritmos, mapear os meandros e labirintos das decisões e atos humanos. Ao ensinar que a bondade e a perfeição são da ordem acidental e não substancial – i.e., uma coisa é boa dependendo da relação entre seus atributos, e a perfeição é a harmonia das partes com o todo – Scotus sustenta que o princípio da moral é a relacionalidade universal. É ético somente aquilo que está inter-relacionado. O conceito de ecologia integral, do Papa Francisco, agradece.
Outra inovação importante de Scotus é sua categorização da teologia como “ciência prática” e não primordialmente “especulativa”. Coerente com sua teoria dos primados de vontade, liberdade e caridade sobre intelecto, necessidade e verdade, respectivamente, Scotus defende que a “nossa teologia”, isto é, nossa condição de peregrinos que buscam a Deus neste mundo, está por definição direcionada a amar a Deus mais do que especular sobre ele.
Considerando a nomenclatura de Rahner, que chamava de Teologia Prática o que costumamos denominar Teologia Pastoral, a decorrência desse princípio é que o apostolado da Igreja deve ter a seu encargo a caridade mais que a doutrinação, o serviço antes que o anúncio explícito.
A pregação da Palavra de Deus é concebida em seu caráter mais performativo que formativo, almejando mais a transformação da vontade do que a formação do intelecto. Já que, conforme o Doutor Sutil, amar uma coisa nos aproxima mais dela do que apenas conhecê-la, e já que a vontade é, por princípio, mais operativa que o intelecto, Scotus nos ajuda a estar sempre
atentos em fazer uma teologia que incida diretamente na realidade para transformá-la à luz do Evangelho.
Essa convicção tipicamente escotiana é compartilhada por Paulo VI na máxima da exortação apostólica Evangelii Nuntiandi: “O homem contemporâneo escuta com melhor boa vontade as testemunhas do que os mestres, ou então se escuta os mestres, é porque eles são testemunhas” (EN, n. 41). Uma evangelização que se limitasse a mera formação religiosa, ainda que útil no que teria de elevação à verdade, seria insuficiente, pois incapaz de levar as pessoas à metanoia exigida pelo Reino, que é iniciativa da graça. Graça que, para Scotus, é a própria virtude teologal da caridade; e esta, por sua vez, não é uma virtude entre outras, mas a própria fonte de toda virtude. Para Scotus, não é a verdade que cria o amor, mas o amor que cria a verdade. De fato, os binômios amor-verdade, vontade-intelecto ou misericórdia-justiça são recorrentes na Escritura, tendo o primeiro termo também lá o primado: “as sendas de Iahweh são todas amor e verdade” (Sl 25[24],10); “a misericórdia triunfa sobre o julgamento” (Tg 2,13); “fé, esperança e amor; mas o maior deles é o amor” (1Cor 13,13); “a paz de Deus [...] guardará os vossos corações e os vossos pensamentos no Cristo Jesus” (Fl 4,7) etc.
Esse primado decorre, por sua vez, do modo como Scotus articula os conceitos de natureza e graça, decisivos na história da teologia. Ele distingue os âmbitos de cada uma sem, contudo, separá-los. Vê-se que, para Scotus, não há lacuna entre este mundo e o próximo; ao contrário, há uma profunda continuidade. Uma eclesiologia a partir dessa noção escotiana coincidirá com aquela proposta pela Lumen Gentium: as dimensões terrena e celeste da Igreja
“não se devem considerar como duas entidades, mas como uma única realidade complexa, formada pelo duplo elemento humano e divino” (LG, n. 8). Da mesma forma, na distinção entre filosofia e teologia, sem estabelecer subordinações entre elas, mas garantindo a autonomia e complementaridade de ambas, Scotus pode nos ajudar também a articular melhor qual seja a relação entre a teologia e as ciências, especialmente em tempos sombrios como o nosso, em que voltam ao debate temas elementares sobre os quais, havia décadas, existiam convicções consensuais, como, por exemplo, o criacionismo com sua teoria do Intelligent Design. Para o nosso Doutor, nenhum conhecimento faz violência ao intelecto, nem mesmo o da visão beatífica; e isso certamente se dá em “mão dupla”: nem os dogmas revelados agridem nossa inteligência, nem as conclusões científicas ameaçam nossa fé.
Também a opinião teológica de Scotus sobre o Cristo Condiligente perfeito e Primaz da criação presta importante serviço ao tratado da graça. Ao defender que a predestinação de Cristo não foi motivada pelo pecado humano a ser sanado pela graça, mas intencionada