O primado da liberdade sobre a necessidade

Segundo Tavares, “ao privilegiar a vontade sobre o intelecto, Scotus põe ao centro não a verdade, mas a liberdade”²⁰⁸. Na filosofia ética escotiana, a liberdade da ação é sempre muito assegurada e garantida; é possível até mesmo agir necessariamente sem perder a liberdade. Como exemplo disso, Scotus recorre ao exemplo do sentido da visão. Apesar de que os olhos veem necessariamente, eles veem primeiramente porque o vidente decide mantê- los abertos para ver. “Digo ‘ver livremente’ porque livremente posso usar a potência da visão para ver”²⁰⁹, diz o Doutor Sutil. Ou seja, “temos olhos para ver, os quais são preciosos instrumentos da visão. E, todavia, não vemos apenas porque temos olhos, mas sim porque queremos ver. [...] Se decidirmos não ver, o fato de termos olhos é irrelevante”²¹⁰. Portanto, a vontade está na base de todo o agir humano; e o ser humano não é escravo da natureza, e mesmo o agir natural submete-se, antes de tudo, a atos volitivos.

Scotus distingue a vontade natural da vontade livre. A vontade natural deseja necessariamente a felicidade em Deus, como afirma Tomás. Mas a vontade livre não deseja necessariamente Deus como fim último. Para Scotus, até mesmo no céu, os bem-aventurados amam a Deus livremente. Assim ele difere de Agostinho – para o qual, no céu, os bem- aventurados não podem não pecar²¹¹ – e de Tomás, para o qual Deus, como Sumo Bem, é amado necessariamente, isto é, pela imposição natural do Que ele é. Scotus chega ao ponto de afirmar que mesmo os bem-aventurados conservam a possibilidade de pecar²¹², posto que a vontade continua sendo livre mesmo no céu²¹³. É claro que os bem-aventurados não pecarão,

208 TAVARES, Sinivaldo S. Teologia da criação: outro olhar – novas relações. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 99.

209 “Ego dico ‘libere videre’ quia libere possum uti potentia visiva ad videndum” (Lec. II, d. 25, q. un., n. 74).

210 TODISCO, 2014, p. 163.

211 “Prima ergo libertas voluntatis erat posse non peccare; novissima erit multo maior: non posse peccare” –

“A primeira liberdade da vontade era poder não pecar; a última será muito maior: não poder pecar” (De cor.

grat. I, 12, 33; PL 44, p. 936).

212 Segundo uma reportatio, Scotus teria investigado até mesmo a impecabilidade de Cristo: o que faz Cristo não pecar é simplesmente a “plenissima fruitio” que ele goza sendo unido hipostaticamente ao Verbo, e não uma impossibilidade intrínseca à sua condição de natureza humana assumida. Scotus quer resguardar absolutamente a liberdade humana de Cristo. “Quanto à impecabilidade em Cristo enquanto era peregrino, não se pode colocar outra razão que aquela mesma da impecabilidade nos outros santos” – “Quid igitur illam naturam impeccabilem? Dico quod plenissima fruitio, quam habuit Christus. Quomodo tamen stant simul, quod sit viator, et plenissime fruatur. [...] Quaecumque enim sit ratio impeccabilitatis in aliis Sanctis, non potuit poni alia ratio impeccabilitatis in Christo, quamdiu fuit in via” (Rep. Par. III, d. 12, q. un.; ed. Vivès XXIII, p. 329).

E conclui: “É melhor uma natureza que pode pecar e que pode querer o bem do que [uma natureza] que não pode” – “Melior est natura, quae potest peccare et quae potest bene velle, quam quae non potest” (Ibid.).

213 “Para o Aquinate, os bem-aventurados no céu são livres porque agem perfeitamente: eles amam a Deus completamente porque, afinal, veem Deus face a face. Eles finalmente entendem a Bondade de Deus. Eles não são capazes de voltar-se contra, porque voltar-se contra seria uma imperfeição; isso não é liberdade. Seria ausência ou defeito da liberdade. Para Scotus, os bem-aventurados no céu são livres por causa de sua constituição inata. Eles retêm a capacidade inata de escolher, constituída pelas duas afecções na vontade. Eles

mas isso se deve à inclinação livre produzida pela vontade, e não por uma necessidade natural. Frederick Copleston explica esta teoria escotiana:

Deus não poderia, por exemplo, criar uma vontade racional que fosse naturalmente incapaz de pecar. Por um ato de escolha de sua livre vontade, diz Scotus, São Paulo queria “ser dissolvido para estar com Cristo” [Fl 1,23; Vulg.); mas este ato de escolha era contrário à sua “vontade” natural, no sentido de inclinação natural²¹⁴.

Em seu estudo sobre a primazia do querer em Scotus, assim se expressa Hannan Arendt: “encontramos em Scotus [...] novos e genuínos insights que poderiam, todos provavelmente, ser explicados como as condições especulativas para uma filosofia da liberdade. [...] Somente Kant pode se igualar a Duns Scotus em seu compromisso com a liberdade”²¹⁵. Segundo ela, Scotus foi o único filósofo que conseguiu acompanhar Agostinho na ideia de uma liberdade radical. Ela diz ainda a respeito do Doutor Sutil: “Quanto à quintessência de seu pensamento – a contingência, o preço pago de bom grado pela liberdade – ele não teve predecessores ou sucessores”²¹⁶. De fato, para descrever a vontade livre e autônoma, Scotus usa mais frequentemente o termo contingência, que, para ele, não é apenas liberdade como contraponto de natureza, mas também e sobretudo como gratuidade. Arendt observa ainda que “Scotus é o único pensador para quem a palavra ‘contingente’ não tem conotação depreciativa”²¹⁷. De fato, o Doutor Sutil afirma: “Não chamo contingente a qualquer não-necessário ou não-eterno, mas àquele cujo oposto pode acontecer quando ele acontece”²¹⁸. Portanto, dizer que a criação é contingente significa dizer que só Deus é necessário, tudo o mais poderia não ser como é, e mesmo poderia nem ser.

Porém, pode-se dizer que Agostinho, de certa forma, restringe liberdade a capacidade de escolher necessariamente o bem²¹⁹, de modo que a verdadeira liberdade não pode consistir em escolher o mal, que é sempre uma escolha negadora da própria liberdade e, portanto, não livre. Scotus, por sua vez, a fim de garantir o status de indeterminação da liberdade, afirma que ela, mesmo nos bem-aventurados, continua sendo capaz de escolher o mal e ainda de

são hábeis para voltar-se contra Deus, ou pelo menos evitar amá-lo completamente. Porém, eles não se voltam contra porque estão no amor: a Bondade de Deus é tão grande que eles não têm motivo para amar mais outra coisa” (INGHAM, 2017. E-book).

214 COPLESTON, 1993, p. 539.

215 ARENDT, 1991, p. 294-295.

216 Ibid., p. 286.

217 Ibid., p. 287.

218“non voco hic contingens quodcumque non necessarium vel non sempiternum, sed cuius oppositum posset fieri quando illud fit” (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 86).

219 “Haec est libertas nostra, cum isti subdimur veritati: et ipse est Deus noster qui nos liberat a morte, id est a conditione peccati” – “Aqui está a nossa liberdade, quando nos submetemos a esta verdade; e ela é o nosso Deus, que nos livra da morte, isto é, da condição do pecado” (De lib. II, 12; PL 32, p. 1259).

abster-se de escolher seja o bem, seja o mal. Como explicita Todisco, a noção escotiana de liberdade, “mais que liberum arbitrium entre outras hipóteses, é considerada capacidade de

‘dar início’”²²⁰, e não meramente de levar ao fim uma escolha pontual; enquanto o arbítrio está limitado aos termos apresentados previamente pelo intelecto para a escolha da vontade, o querer livre é “intransitivo”, no sentido de que não depende de quaisquer objetos para se afirmar.

A vontade, segundo Scotus, é antes de tudo livre por ser indeterminada, por mover-se a si mesma e por poder abster-se de agir quando em plenas condições de agir: “Não somente Deus, mas todo aquele que age livremente pode agir segundo o ditame da lei reta ou ir além de tal lei ou ainda contra ela”²²¹. Segundo o Doutor Sutil, é necessário insistir na liberdade da vontade, em sua autonomia e na contingência no que se refere à segunda tábua do Decálogo.

Se a vontade já possui em si mesma um apetite intelectual, logo, não há aqui o risco de se insinuar que o livre arbítrio seja arbitrário. Num trecho particularmente difícil, Scotus afirma que a vontade “quer livremente, e ela não ‘quer livremente’ a não ser porque pode desquerer”²²². Scotus oferece assim sua colaboração decisiva na discussão milenar sobre o binômio liberdade-determinismo: ainda que o agir humano tenha como causa final a razão, sua causa eficiente é a vontade indeterminada, que é essencialmente livre²²³. “Assim, surge uma nova concepção de ética, cujo centro não é mais o anseio natural pelo fim [...], mas sim a autodeterminação causal da vontade livre”²²⁴. Em suma, a ordem que rege o universo não é a da razão, mas a do amor.

Enfim, percebe-se que a primazia da vontade sobre o intelecto, da liberdade sobre o natural e da contingência sobre a necessidade se pode explicar somente no quadro maior da univocidade da predicação do ser, que será explicitado adiante. Para Tomás, a analogia entis submete todos os que participam do ser divino sob um vínculo de racionalidade e, portanto, da necessidade. Scotus, por sua vez, defende que o ente unívoco seja anterior ao ente análogo,

220 TODISCO, Orlando. L’io-voglio come potenziale decostruttivo del totalitarismo: Hannah Arendt interprete di Duns Scoto. In: Il dono dell’essere: sentirei inesplorati del medioevo francescano. Padova: Messaggero, 2006, p. 387.

221 “non tantum in Deo, sed in omni agente libere - qui potest agere secundum dictamen legis rectae et praeter talem legem vel contra eam” (Ord. I, d. 44, q. un., n. 3).

222“si ponitur voluntatem esse tantum in uno instante, libere vult, et non ‘libere vult’ nisi quia potest nolle”

(Lec. I, d. 39, q. 5, n. 52; trad. R. H. Pich. In: SCOTUS. Textos sobre poder, conhecimento e contingência.

Porto Alegre: EdiPUCRS; Editora Universitária São Francisco, 2008, p. 112).

223 Segundo Scotus, nem mesmo a virtude teologal da caridade antecede a vontade no ato de amor, mas a segue na ordem causal: “Não é a caridade o principal movente nem agente no ato do amor, mas a vontade. [...] A vontade é causa anterior e principal daquele ato, e a caridade [é a causa] segunda e menos principal” – “Ideo dico quod caritas non est principale movens nec agens in actu diligendi, sed voluntas. [...] Voluntas est causa prior et principais respectu illius actus, et caritas secunda et minus principais” (Lec. I, d. 17, p. 1, q. un., n.

76).

224 BOULNOIS, 2000, p. 308.

o que evita de se acabar submetendo Deus a esta racionalidade e necessidade, garantindo, assim, a suprema liberdade e contingência da vontade de Deus²²⁵.