A palavra e o silêncio

O tema do silêncio nos remete também àquele do não entender, tão caro a Clarice Lispector, assim como ao da enigmática “ordem” que a tudo regeria²³⁸. Essa ordem seria como uma lei absoluta inteiramente oculta a nós. Podemos pensar, seguindo essa hipótese, que a palavra escutada seria como que a ponta percebida de algo inteiramente desconhecido por nós.

Se não nos cabe investigar a plausibilidade dessa ideia, tentemos apenas não a esquecer, pois aponta para a postulação de uma inteligência estranha ao ser humano que regeria tudo o que existe, inclusive nossa interioridade. Um possível Deus onisciente, mas que não nos dá a perceber sua regência. A liberdade, nesse caso, seria uma ilusão de nosso desconhecimento e a Ordem, como escreve a narradora de Água viva, regeria a própria liberdade²³⁹. Sabemos que a tradição judaico-cristã afirma um Deus que criou o ser humano livre, de forma que nossa liberdade não poderia ser mera ilusão. Entretanto, a tensão entre a liberdade e o dever de obediência ao Criador reaviva essa estranha hipótese levantada pela narradora de Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres. Nessa perspectiva, a liberdade parece se deslocar

237 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 139. Tradução minha de: “C’est que toute loi est vouée à atteindre le sujet à distance et que tout législateur, sans exception, s’absente. D’où la parenté profonde de la loi et de l’écriture qui gît à l’état de non-parole, lettre sans voix. C’est par là, plus radicalement que par les difficultés inhérentes à son exécution, que la loi est toujours une mise à l’épreuve”.

238 Ver seções 3.1.5 e 3.1.7 acima.

239 LISPECTOR, Água viva, p. 60.

inteiramente para a vertente da desobediência, e daí todo o possível desencadeamento de histórias como a de Martim em A maçã no escuro. Dizer não a Deus parece ser assim o único modo de afirmar nossa liberdade. Dizer sim, ao contrário, é se colocar em obediência, de modo que a liberdade parece se esvair. E de onde viria em nós a tendência a uma ou outra vertente?

Esse enigma parece levar à hipótese de uma determinação subjacente e desconhecida que transforma toda a nossa liberdade em ilusão.

Mas deixemos essa problemática, que é infinita em si mesma, e pensemos o que nos é agora possível. A ideia de uma lei oculta nos levou à reflexão sobre o silêncio. E o silêncio evoca a palavra. Como numa brincadeira, a palavra se mostra e se esconde, ou, inversamente, somos nós que ouvimos ou não o seu apelo.

Como lemos no Gênesis, Deus cria pela palavra, e a criação é a sua primeira aliança com o ser humano. Mas se trata também do relato da origem da própria palavra, segundo Paul Beauchamp: “O primeiro capítulo do Gênesis é o fruto de uma investigação, amadurecida na hora decisiva do fim do exílio, sobre a origem da palavra”²⁴⁰. Origem da palavra, palavra como meio da criação, palavra a ser reconstruída no ser humano, pelo ser humano. O ser criado à imagem e semelhança de Deus é o ser capaz de falar, como o Criador, e, assim, capaz de criar.

A palavra serve à criação e é também o meio para a aliança, que se inicia com o Gênesis e atravessa toda a Bíblia, em seus dois testamentos²⁴¹. Mais à frente²⁴², veremos como a criação literária aparece como lugar privilegiado do exercício da palavra humana criativa.

Por ora, olhemos para a palavra divina, criativa e permanente na criação. Palavra que, como verbo, nos fez criatura e agora nos chama, nos interpela. Se somos o ser da palavra é porque antes alguém chamou por nós. É assim com cada criança que nasce, e é assim que a Bíblia nos sugere que tenha sido com a humanidade. Sobre isso, Beauchamp escreve, exercitando em si o movimento criativo da palavra:

(...) o escriba inventor da primeira palavra divina, ao fazê-lo, não faz outra coisa senão exercer o direito à aliança. As mesmas palavras são as suas e as de Deus. A boca do homem e a boca de Deus se reencontram na “palavra”, que, com uma imagem tomada do Cântico dos cânticos, chamarei de o “beijo” da aliança. Um homem inventa a palavra da criação do mundo e ao mesmo tempo reconhece que sua capacidade de recontá-la é, nele, a presença do seu Deus que se doa ao homem e o recebe.²⁴³

240 BEAUCHAMP, Testament biblique, p. 17. Tradução minha de: “Le premier chapitre de la Genèse est le fruit d’une investigation, mûrie à l’heure décisive de la fin de l’exil, sur l’origine de la parole”.

241 BEAUCHAMP, Testament biblique, p. 18.

242 Seção 3.2.5.

243 BEAUCHAMP, Testament biblique, p. 32. Tradução minha de: “...le scribe inventeur des premières paroles divines ne fait rien d’autre que d’exercer le droit de l’alliance. Les mêmes paroles sont les siennes et celles de Dieu. La bouche de l’homme et la bouche de Dieu se rejoignent dans la ‘parole’, elle que j’appellerais, en empruntant une image au Cantique des Cantiques, le baiser de la alliance. Un homme invente les mots de la création du monde et reconnaît dans ce moment même que son pouvoir de la dire est, en lui, la présence de son Dieu qui se donne à l’homme et qui le reçoit”.

Assim, a palavra criativa, no ser humano e em Deus, aparece no texto bíblico como a chave para entendermos a aliança. Deus e ser humano se beijam por meio da palavra. E a palavra divina é como que um chamado permanente do Deus que quer ser escutado, o que se confirma pelas palavras dos profetas²⁴⁴.

Entretanto, essa presença da palavra divina em meio ao mundo não nos é transparente.

Ela se oculta ao mesmo tempo em que se mostra, e daí nossa percepção do silêncio divino e consequente sofrimento diante dele, na medida em que evoca a ausência de Deus. Lóri²⁴⁵ e Joana²⁴⁶ expressam essa dor e até a raiva e com isso nos colocam frente ao problema do silêncio, que é, ao mesmo tempo, incapacidade humana de ouvir a palavra divina e de dizer a sua própria palavra. Assim, se o silêncio aparece muitas vezes como temática a nos dizer de nossa limitação frente ao que nos é indizível, deve ser também entendido como nossa limitação frente ao que nos é inaudível.

Beauchamp, em sua análise do primeiro capítulo bíblico em Création et séparation, nos faz entender que a palavra só é percebida no silêncio: “luz e palavra só são percebidas se as interrompem a noite, o fechamento dos cílios, o silêncio, a divisão das palavras”²⁴⁷. A palavra contínua não seria mais percebida por nós como tal, assim como a luz que fosse ininterrupta ou também como um corpo permanentemente saciado que não tivesse mais fome. A palavra diz daquilo que é presença e ausência, ao mesmo tempo, e, assim, diz do desejo: “a saciedade é muda e é o desejo que fala”²⁴⁸. O desejo fala e, falando, se dirige a um outro; Deus cria falando, desejando o outro que poderá ouvi-lo, e criar é já desejar o outro: “A palavra está mais próxima do sentimento de alteridade inerente ao conceito de criação (pensa-se sozinho, fala-se a alguém)”²⁴⁹. E, ao nos criar também falantes, Deus nos lança igualmente no movimento do desejo.

Porém, nosso desejo é necessariamente, sempre, não satisfeito inteiramente, pois aponta para a origem absoluta, que já vimos ser inacessível, e por isso seu movimento não cessa. Se pensamos no desejo de saber, aquele que antes de todos os outros surgiu no ser humano no livro do Gênesis, chegamos ao tema do não saber, que já vimos ser tão caro à obra clariciana.

244 Ver, por exemplo, BEAUCHAMP, D’une montagne à l’autre, p. 48-51.

245 LISPECTOR, Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, p. 65-66.

246 LISPECTOR, Perto do coração selvagem, p. 198-199.

247 BEAUCHAMP, Création et séparation, p. 52. Tradução minha de: “lumière et parole ne sont perçues que si les interrompent la nuit, le battement des cils, le silence, le découpage des mots”.

248 BEAUCHAMP, Création et séparation, p. 119. Tradução minha de: “le rassaisement est muet et c’est le désir qui parle”.

249 BEAUCHAMP, Création et séparation, p. 119. Tradução minha de: “La parole est plus proche du sentiment de l’altérité inhérente au concept de création (on pense seul, on parle à quelqu’un)”.

Beauchamp aponta como imensa a pergunta sobre a função da inteligência no caminho da salvação humana²⁵⁰. Pergunta aberta a nós e que certamente nunca responderemos inteiramente. A tensão entre buscar saber, saber algo e não saber tudo parece acompanhar toda a vida humana, talvez ironicamente marcada pela possibilidade de (buscar) saber. Na mesma página, o autor se refere ao sábio das escrituras como aquele que porta a sabedoria que “é acompanhada de uma serenidade que se satisfaz com o inverificável” e que é como “o homem que tem acesso às causas e não se pergunta se ele modifica ou não os efeitos”²⁵¹. A possível sabedoria serena seria então possível para nós se pudéssemos nos satisfazer com a convivência com o não sabido, como aquele que, nas palavras de Clarice Lispector, tem um “desinteresse manso em relação às coisas ditas do intelecto, uma doçura de estupidez”²⁵². Ou, de outra parte, ainda com Clarice Lispector, como alguém que, como Lóri, localiza em Deus o que não é sabido²⁵³ ou ainda como a narradora do conto “O ovo e a galinha”, que afirma que é em meio ao que não sabe que poderá ver o ovo²⁵⁴.

Se o que sabemos, para nós, se localiza na linguagem, na palavra que em nós pensa, Beauchamp fala do que é anterior à palavra para apontar para o campo escuro do que não sabemos, como para um segredo no escuro do corpo ou para o corpo como portador secreto do saber do absoluto²⁵⁵. Há um saber no corpo que nos é desconhecido, de modo a podermos dizer que “o corpo sabe”²⁵⁶. Mas esse não é o saber da consciência que se expressa e fala e, ao mesmo tempo, não se pode desligar esses dois âmbitos do saber, de modo que podemos dizer que “todo conhecimento se apoia sobre a particularidade do corpo”²⁵⁷. O conhecimento, portanto, se apoia em um outro tipo de saber que não lhe é transparente, como Martim segurando no escuro a maçã²⁵⁸.

E no corpo, antes da palavra, há o grito. O grito e o balbuciar da criança que ainda não fala ou o grito que irrompe quando não se consegue falar. De qualquer modo, o grito que revela o que não pode ainda estar na palavra e que é, também, como que a semente da palavra, a sua

250 BEAUCHAMP, All’inizio, Dio parla, p. 199.

251 BEAUCHAMP, All’inizio, Dio parla, p. 199. Tradução minha de: “è accompagnata da una serenità che si accontenta dell’inverificabile”; “l’uomo che accede alle cause, e non ci si domanda se egli modifica o meno gli effeti”.

252 LISPECTOR, A descoberta do mundo, p. 172, ou Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, p. 43-44.

253 LISPECTOR, Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, p. 43.

254 LISPECTOR, Felicidade clandestina, p. 50.

255 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 27.

256 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 28.

257 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 28. Tradução minha de: “toute connaissance prend appui sur la particularité du corps”.

258 LISPECTOR, A maçã no escuro, p. 295; 334.

origem²⁵⁹. Assim, o conhecimento se apoia no não sabido do corpo, e a palavra se apoia no grito que a precede. O grito aparece então como uma outra face do silêncio, aquilo que é o que a palavra não é e de onde ela emerge. No silêncio, no grito, no escuro do corpo, está o não saber que nos espanta e ao mesmo tempo nos põe a caminho da busca do saber e sem o qual não nos é possível viver, de modo que precisamos mesmo agir sem saber, o que, como Beauchamp nos lembra, a tragédia grega já nos mostrou²⁶⁰.

Entretanto, não cessamos de querer saber, como que atraídos pelo começo. Mas lá, no começo, há a obscuridade ou, de nossa parte, o torpor que impede a consciência. Voltemos à reflexão de Beauchamp em torno do relato do paraíso:

Mas, se o caminho de Adão não conhece nem choque nem crise, ele vai de suspensão em suspensão até um desespero que atinge seu paroxismo na noite do não, dito sobre tudo. Dito sobre tudo, o não é um não total. A conclusão “ele não encontrou” [Gn 2,20c] diz da aflição do abandono da procura. A única saída para o processo é desvendar ao final a poeira do começo. Nisso, o relato caminha para trás. Mas, nisso também, o relato abre à vida se, por sua obra de desaparecimento da memória, se liberta o advento do desejo, doravante sem as representações que o convocaram e nu.

Essa determinação do fim vem da origem, e é por isso que, assim como “IHWH Deus tinha conduzido” a Adão todos os viventes, “IHWH Deus fez tombar” sobre ele o sono (2,21).

O torpor, noite terminal, é não saber do começo. (Grifo do autor.)²⁶¹

Somos, portanto, seres nascidos da obscuridade do silêncio do não saber. Somos os seres que podem saber, que desejam saber, que amam saber, mas que não podem saber de seu começo. A origem se encontra oculta a nós como uma pedra cravada no escuro de uma gruta.

Mas, ao mesmo tempo, não somos absolutamente cegos ao que aí se esconde. O desejo continua nos guiando em direção ao não sabido, cuja poeira nunca desaparece completamente. O torpor de Adão diz dessa nossa impossibilidade de saber e, assim, da libertação do desejo. Libertação que nos põe a caminho, sem que nos seja possível a clareza necessária para atingir o objetivo buscado. A origem não se desfaz da poeira que nos obnubila a visão, e nós não cessamos de buscar saber dela. Todavia, exatamente por obra da poeira que não nos deixa ver, o desejo nos guia livre.

259 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 37-38.

260 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 100-101.

261 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 128. Tradução minha de: “Mais, si le chemin de l’Adam ne connaît ni heurt ni crise, il va de suspens en suspens jusqu’un désespoir qui atteint son paroxysme dans la nuit du non, dit sur le tout. Dit sur le tout, le non est donc un non total. La conclusion ‘Il ne trouve pas’ dit la détresse d’un abandon des recherches. Le processus n’avait d’issue que de dévoiler au terme la poussière du commencement. En cela, le récit marche à reculons. Mais, en cela aussi, le récit ouvre à la vie si, par son œuvre de disparition de la mémoire, se libère l’avènement du désir, désormais sans les représentations qui le convoquaient, et nu. Cette détermination de la fin vient de l’origine et c’est pourquoi, de même que ‘YHWH Dieu conduisait’ les vivants vers l’Adam, ‘YHWH Dieu fait tomber’ sur lui le sommeil.

Le torpeur, nuit terminale, est nescience du commencement”.

Se ouvíssemos tudo, não precisaríamos mais dizer, fazer nascer a nossa palavra sobre o mundo. É, pois, o necessário silêncio que evoca nossa palavra criativa; por outro lado, é também a escuta (incerta) da Palavra que nos guia, que faz com que possamos pressentir a direção a tomar. Mas retomemos aqui o fio do desejo de querer fazer-se, que já acompanhamos com Martim. No encontro da primeira mulher com a serpente, esta traz à tona o problema do saber.

Lembremos suas palavras depois de ouvir a mulher relatar sobre o interdito: “Não, vossa morte não está marcada. É que Deus sabe que no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abrirão e sereis como deuses, possuindo o conhecimento do que seja bom ou mau” (Gn 3,4b-5). Como ressalta Beauchamp, a tentação reside principalmente no aceno da possibilidade de ser como deuses²⁶². O ser humano, que tinha acabado de ser criado à imagem e semelhança de Deus, vê aí a sua disparidade em relação ao Criador – somos, assim, semelhança e dessemelhança em relação a Deus. A serpente acena, portanto, com a possibilidade de fazer desaparecer essa disparidade, levando-nos a almejar a semelhança completa que se daria pelo saber sobre o bem e o mal, objeto do desejo humano e, também, da inveja que põe em movimento a transgressão²⁶³. A serpente distorce a Palavra divina e diz que “Deus sabe”, o que insinua a ideia de que Deus sabe algo que nós não sabemos e que não nos diz claramente o que sabe.

Segundo Beauchamp, está aí implicada a sugestão da serpente de que Deus não quer que sejamos como ele, o que justificaria a interdição²⁶⁴, como dissemos acima. O primeiro casal nos diz, deste modo, de nossa inclinação para desconfiar e confiar; desconfia da palavra divina, mas confia na serpente que trapaceia com eles. A mentira, o engano, a inveja, levam o ser humano à desconfiança e ao desejo de ser como aquele de quem desconfia, ao desejo de saber que não aceita a obscuridade e se lança em direção ao que lhe havia sido interditado. Entrando em uma espécie de luta de poder com Deus, o ser humano luta contra sua própria condição de criatura.

Não aceitando o silêncio que guarda em si a possibilidade de toda palavra criativa, sai em busca de saber por si mesmo, o que o distancia da verdade de sua origem que, afinal, é o que guia seu desejo. No engano, perde-se ao querer afirmar a autonomia de sua palavra. Mas sua palavra não se sustenta assim, na medida em que é resposta à palavra divina que lhe é dita antes, na medida em que é palavra do ser criado frente ao Criador²⁶⁵.

Rejeitar ser criado, rejeitar ser sujeito a uma palavra que não é a sua, rejeitar o silêncio implicado nessa sujeição e, de outra parte, querer ser como o Criador e fazer de sua palavra o

262 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 143.

263 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 143.

264 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 143-144.

265 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 144.

modo de criar a si mesmo, esse é o trajeto do desvio do ser humano e da distância entre ele e Aquele que o criou e que o chama. Em luta contra a própria origem, o ser humano quer criar- se como Martim. Em revolta contra o Criador que não lhe fala com clareza, o ser humano se contorce em dor e raiva, como Lóri e Joana.

E esse querer criar-se não deve ser entendido simplesmente como captura pelo Diabo portador da mentira e da falsa sedução. A interpretação de Beauchamp nos leva à abertura de uma compreensão que vê no ser humano o ser inevitavelmente guiado por um desejo que o suplanta, que o faz querer ser mais do que é. Se não posso ser mais do que sou, pois assim já não seria eu mesma, não posso também me furtar a querer ser mais do que sou, pois é isso precisamente ser um ser humano. O que nos marca é, portanto, o desejo livre. E assim Beauchamp nos propõe como alternativa a uma compreensão da expulsão do paraíso como caminho inevitável para nosso amadurecimento em meio à história a noção de que

uma certa obscuridade, como condição mesma do sentido, é reintroduzida com a ideia de que é apenas lá onde o seu pecado o colocou que o homem será encontrado por Deus. A identificação joânica de Jesus com a serpente [Jo 3,14] resume esse longo caminho em uma só imagem. Mesmo antes desse termo, a expulsão do paraíso não é a queda em direção à geena, mas o primeiro passo no caminho da promessa. O

“conhecimento” adquirido não é satânico, o homem é apenas invencivelmente dado a imaginar que ele possa, por si só, lhe dar vida.²⁶⁶

É, pois, nosso ser mesmo, do modo como foi criado, que nos lança em direção a querer ser o que não somos ou, antes, a imaginar que podemos fazer o que não podemos. Se podemos entender o caminho da promessa como o caminho do encontro de si mesmo e, consequentemente, do encontro com o Criador, na medida em que saber de si é saber-se criatura, podemos pensar a história humana ou a história de cada um de nós como a busca daquilo que somos desde a origem, por meio da possibilidade de saber que nos é dada e que é ao mesmo tempo marcada pela obscuridade. É assim que pudemos dizer que Martim, ao querer criar-se, descobriu-se já criado. E também que o silêncio e a ausência dolorosamente sentidos por Lóri e Joana são o caminho para o emergir de nossa própria palavra, que, no entanto, será tanto mais verdadeira quanto menos pretender-se autônoma e quanto mais se alinhar com os ecos da Palavra escutada.

Sigamos então à escuta desses ecos na obra clariciana, e nessa trilha acompanhemos agora as imagens que evocam com insistência nosso imaginário sobre as origens. Aí, onde não

266 BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament II: accomplir les Écritures, p. 158. Tradução minha de: “une certaine obscurité, comme condition du sens lui-même, est réintroduite avec l’idée que c’est seulement là où son péché l’a mis que l’homme sera trouvé par Dieu. L’identification johannique de Jésus et du serpent résume ce long chemin par une seule image. Même avant ce terme, l’expulsion du paradis n’est pas la chute dans la géhenne, mais le premier pas sur le chemin de la promesse. La ‘connaissance’ acquise n’est pas satanique, l’homme est seulement invinciblement porté à imaginer qu’elle puisse, à elle seule, lui donner vie”.