Fundamentos para uma Eclesiologia de communio

Antes de apresentar o que entende por Eclesiologia de communio, W. Kasper mostra quais são seus fundamentos. O ponto de partida do autor é a fé, isto é, não se pode pensar a fé, em primeiro lugar, na perspectiva do indivíduo (Ich-Glaube), mas na perspectiva da comunidade (Wir-Glaube). Ao indivíduo é possível crer porque professa a fé da comunidade;

a própria Escritura dá testemunho dessa fé comum ao insistir que sua leitura acontece a partir da compreensão e da transmissão de outras e outros (2Pd 1,20).

A Eclesiologia, como já se mencionou anteriormente, não é uma teoria de fora sobre a Igreja; trata-se uma reflexão sobre si mesma e sua missão no mundo²¹⁷, que se dá dentro do mistério da salvação, dentro da Cristologia e da Pneumatologia. Não se pode entender por Eclesiologia, tampouco, uma fundamentação ideológica das relações de poder que acontecem dentro da comunidade eclesial; é, de fato, um discurso que se responsabiliza (apologia) pelo logos Igreja e sua razoabilidade²¹⁸.

216 KASPER, 2008b, p. 34. Die Kirche ist Kirche unterwegs. Sie hat hier auf Erden keine bleibende Stätte, sie darf sich darum nicht nostalgisch zurücksehnen zu bestimmten Gestalten der Vergangenheit, so groß und eindrucksvoll sie gewesen sein mögen. Ebenso wenig darf sie Utopien nachlaufen, die auf eine neue Kirche hinauslaufen, die nicht auf dem ein für alle Mal gelegten apostolischen Fundament steht und keine Wurzel in ihrer langen und reichen Tradition hat. Die Kirche muss zwar Kirche in der Welt von heute und morgen sein, aber sie darf nicht Kirche von dieser Welt und nach den Maßstäben dieser Welt sein. Sie ist Kirche Jesu Christi.

217 KASPER, 2008b, p. 35.

218 KASPER, 2008b, p. 36.

O Concílio Vaticano II compreende a Igreja em analogia com a Encarnação, ou seja, a Igreja é uma realidade complexa divino-humana. Nesse sentido, a Eclesiologia incorpora em si a contribuição das ciências humanas, principalmente da História e da Sociologia. Reflexões filosóficas podem enriquecer ainda mais a abordagem teológica sobre a Igreja.

Comunhão e comunicação estão presentes desde a Antiguidade no pensamento ocidental. O ser humano já no pensamento grego antigo (Aristóteles), é entendido como um animal lógico (zoon logikon) e um animal social (zoon politikon). A Modernidade assume essa noção do ser humano, sobretudo quando apresenta seus projetos utópicos baseados no desenvolvimento, na técnica (Auguste Comte), no Estado e na sociedade sem classes (Karl Marx). Entretanto, a crítica contemporânea ao pensamento moderno aponta para o fracasso das utopias e, o pior, o desaparecimento da esperança²¹⁹. Sem esperança, nenhum pensamento e nenhuma sociedade sobrevivem (Ernst Bloch).

Não se deve deixar de lado toda a problemática atual da globalização da economia e da comunicação. Porém, o sonho da paz universal prometida por esse processo não é uma realidade, pelo contrário, os confrontos e os conflitos se multiplicam. Aquilo que se vê em nível global, também se experiencia em nível pessoal: a comunidade é vista somente pela perspectiva da realização plena do indivíduo; por isso, comunidades se despedaçam com tanta facilidade.

Do sucesso ou do fracasso da comunidade depende o futuro da própria humanidade, o que está em íntima relação com o sucesso e o fracasso da comunicação²²⁰.

Para a Filosofia da comunicação (Jünger Habermas), o êxito de um processo comunicacional está naquilo que o antecipa (Vorgriff). Mas o que o antecipa? Somente uma ideia regulatória, cuja status ontológico não é devidamente determinado? Seria um mero postulado, um desejo utópico irredimível? Se é assim, a esperança que move a comunidade humana é o que de mais perverso existe (Friedrich Nietzsche) e uma simples resignação (Albert Camus). Mas isso é assim? A mensagem de esperança que a Revelação traz, sua promessa de cumprir toda expectativa humana em uma perfeita comunidade de comunicação é mera futilidade?

A realização da esperança não é, segundo a Bíblia, a Igreja; ela é, no entanto, aparição e real antecipação histórica dessa realização. A demonstração da estrutura de antecipação imanente em toda comunicação nos dá assim uma compreensão preliminar do que queremos dizer ao falar da Igreja como communio ²²¹.

219 KASPER, 2008b, p. 37.

220 KASPER, 2008b, p. 38.

221 KASPER, 2008b, p. 38. Die Erfüllung der Hoffnung ist nach der Bibel nicht die Kirche; diese ist jedoch der Vorschein und die realgeschichtliche Antizipation dieser Erfüllung. Der Aufweis der jeder Kommunikation

Não obstante, isso não quer dizer que Igreja entendida como communio seria a realização plena de todo anseio humano por comunidade e comunicação. Por ser um anseio e uma busca irrealizáveis em um simples nível natural, ela aponta à plena realização que só se dá em um modo qualitativamente novo.

Pertence à esperança humana o desejo de justiça e de paz, o que encontra eco no Antigo e Novo Testamento; contudo, mais que um simples anelo humano na Escritura a esperança é promessa divina. O monoteísmo bíblico abre espaço para o universalismo humano, isto é, o único Deus criou toda a humanidade; independentemente de raça, povo ou gênero, todos os seres humanos são criados à sua imagem e semelhança (Gn 1,26). Deus criou o ser humano orientado à comunidade e à comunicação; o pecado, por outro lado, interrompeu a comunicação e trouxe ao mundo confusão e luta²²².

Mulher e homem se desconhecem e se separam em sua nudez (Gn 3,10), irmão se volta contra irmão (Gn 4,8) e idioma de uns já não é mais compreendido por outros (Gn 11,7). Deus, porém, não se esquece de sua fidelidade e misericórdia e chama Abraão para que, nele, todos os povos da terra sejam abençoados (Gn 12,2). Um novo começo é marcado e a história da salvação inaugurada: pela descendência de Abraão e pelo povo de Israel, Deus reafirma na voz dos profetas sua promessa escatológica da reunião de todos os povos e da paz universal.

Jesus, em seu anúncio e seus atos, se encaixa dentro dessa promessa escatológica de Deus. O centro da Boa-notícia de Jesus é a proximidade do Reino de Deus (Mc 1,15), que inclui toda a esperança veterotestamentária de justiça e de paz, que, no fundo é a grande esperança humana. Ele é o bom pastor que conduz as ovelhas perdidas do povo de Israel (Mt 10,6) e de todos os demais povos (Mc 7,24-30) à reunião escatológica do Povo de Deus. No encontro de Jesus com os gregos, a hora escatológica é reconhecida (Jo 12,20-23).

Ao escolher seus apóstolos, também manifesta a realização da promessa escatológica já que com eles se dá o começo definitivo das doze tribos de Israel (Mc 3,13-19 e par.). Com a instituição da Eucaristia em sua memória (Mc 14,22-25 e par.), lança as bases do Povo da Nova Aliança. Em sua cruz, atrai todas e todos a si (Jo 12,32) e traz paz para o que estava dividido (Ef 2,14). O envio do Espírito Santo em Pentecostes inverte a situação vivida em Babel: a comunicação é restabelecida e todos podem se compreender (At 2,1-13). A reunião escatológica de todos os povos acontece mediante o envio dos Apóstolos aos extremos da terra (At 1,8).

immanenten Vorgriffstruktur gibt uns so ein Vorverständnis dessen, was wir meinen von der Kirche als communio sprechen.

222 KASPER, 2008b, p. 39.

O anúncio do Reino de Deus e a fundação da Igreja devem, portanto, ser comtemplados em sua unidade; a Igreja se compreende a si mesma dentro do mistério do Reino (LG 03). Pode- se entender que a gênese da Igreja já é preparada no Antigo Testamento, mas realizada por Jesus, que pelo anúncio do Reino de Deus quer reunir todos os povos²²³. A antecipação da comunhão e da comunicação universal pode ser contemplada na Igreja, como afirma Irineu de Lyon ao recordar que o Espírito de Pentecostes converteu todas e todos em um único coro e eliminou toda dissonância para surgisse de todos os idiomas um canto de louvor a Deus (Adv.

Haer. III, 17, 2).

A Igreja não existe por si mesma; ela é chamada, convocada por Deus de todas as nações (ek-klesía) para ser vanguarda escatológica. A Igreja vive e cresce a partir da mesa da Palavra e dos sacramentos, especialmente da Eucaristia (DV 26). O Deus do Antigo Testamento, que não se confunde com os ídolos que são mudos e não podem falar (Sl 115,4s), é o mesmo no qual as cristãs e os cristãos creem²²⁴. Ele é o Deus da vida; o Deus de Abraão, de Isaac e Jacó, o Deus de vivos e não de mortos (Mc 12,26 e par.); não está distante dos acontecimentos do mundo, mas se volta ao ser humano com amor e partilha, com ele, sua vida e sua Palavra. Não se trata de simples informação, mas uma Palavra na qual ele mesmo se dá (DV 02).

Por sua Palavra, Deus congrega seu povo, sua assembleia ou, como a Septuaginta traduz, sua ekklesía. A Igreja se compreende a si mesma como congregatio fidelium, não no sentido que os fiéis individualmente se associam a ela posteriormente, mas no sentido de que são congregados pela Palavra²²⁵. Ela é uma Igreja da escuta, somente como tal pode ser uma Igreja que anuncia e ensina. Nesse sentido, a Igreja é por sua natureza missionária (AG 02)²²⁶; evangelizar é sua identidade mais própria (EN 14).

A Palavra que congrega os fiéis na Igreja é uma palavra eficaz e criadora (Hb 4,12; Is 55,10); acompanha as maravilhas e os atos salvíficos de Deus, sobretudo aqueles de libertação (Ex 6,6), que são constantemente rememorados e anunciados (Sl 9,2). Na plenitude dos tempos, a Palavra se fez carne e habitou entre os seres humanos (Jo 1,14). Jesus é a autorrevelação e Palavra de Deus em Pessoa. Por isso, toda revelação passa a ser contemplada a partir dele²²⁷.

Além dos gestos do amor, a Palavra também é eficaz sensivelmente nos sacramentos.

Aquilo que Jesus fez pode ser visto nos Sacramentos: pelo Batismo, novos membros nascem

223 KASPER, 2008b, p. 41.

224 KASPER, 2008b, p. 42.

225 KASPER, 2008b, p. 42.

226 CONCÍLIO VATICANO II. Decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja. Roma: 1965.

Disponível em: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat- ii_decree_19651207_ad-gentes_po.html. Acesso em: 16 mar. 2022.

227 KASPER, 2008b, p. 44.

para o Corpo de Cristo (1Cor 12,13); pela celebração eucarística, anuncia-se a morte e ressurreição do Senhor (1Cor 11,26). Para Agostinho de Hipona, o sacramento é visibile Verbum (In Io. 80, 3). Palavra e sacramento estão unidos; toda celebração dos sacramentos acontece dentro de celebração da Palavra (SC 56)²²⁸; na celebração da Eucaristia, o próprio sacramento se faz pelas verba testamenti de Jesus (1Cor 12,23-25). Por essa unidade de Palavra e sacramento, a celebração eucarística é o ponto alto da vida da Igreja (LG 11).

Assim como a Palavra, os sacramentos são constitutivos para a Igreja. Pelo Batismo e pela Eucaristia, os fiéis são “em Cristo”. Paulo na Carta aos Gálatas insiste que os fiéis são “um só” em Cristo (Gl 3,26-29). Isso vale especialmente para a Eucaristia: a comunhão com o Corpo eucarístico (communio eucharisticae) funda a comunhão com o Corpo de Cristo, que é a Igreja (communio ecclesialis). A Igreja não vive de si mesma, mas da Eucaristia; pela Eucaristia, ela cresce e se nutre, ela é constantemente edificada²²⁹. Dentro deste contexto litúrgico, entende-se a imagem da Igreja-mãe que acolhe, pela Palavra e pelos sacramentos, os fiéis em seu seio.

Precisamente, aqui compreende-se o verdadeiro significado da expressão communio (koinonía). Não se trata, em primeiro lugar, de uma comunidade entre as cristãs e os cristãos, mas da participação (methexis/ participatio) comum das cristãs e dos cristãos em Jesus, no Espírito Santo, no Evangelho, na celebração da Eucaristia. A Igreja constitui-se pela participação na comunidade entre o Pai e o Filho (1Jo 1,3). Nesse sentido, deve ser entendida a antiga fórmula communio sanctorum da profissão de fé apostólica. Não se trata de uma comunidade com os sancti, mas uma comunidade no sancta, ou seja, participação comum na salvação. É a communio no sancta que funda e sustenta a communio dos sancti entre si²³⁰.

A communio sanctorum permite vislumbrar a dimensão escatológica da Igreja. Na ceia, Jesus contempla o futuro, contempla o Reino de Deus (Mc 14,25 e par.); Paulo fala do anúncio da morte do Senhor até que ele venha (1Cor 11,26); as primeiras comunidades cristãs celebraram a Eucaristia como antecipação escatológica (At 2,46); a exclamação marana-tha expressou o anseio pelo definitivo das comunidades (1Cor 16,22; Ap 22,20). A realização plena da esperança prometida por Deus é simbolizada e já pode ser saboreada pela Eucaristia.

Essa dimensão escatológica não nega as falhas da Igreja. Pelo contrário, por indicar a definitiva vitória da graça sobre o mal, a definitiva reconciliação de Deus com toda a humanidade e dos seres humanos entre si, a Igreja acolhe já em seu seio as pecadoras e os

228 CONCÍLIO VATICANO II. Constituição conciliar Sacrosanctum Concilium sobre a Sagrada Liturgia. Roma:

1963. Disponível em: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat- ii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_po.html. Acesso em: 16 mar. 2022.

229 KASPER, 2008b, p. 45.

230 KASPER, 2008b, p. 47.

pecadores, para que as divisões sejam superadas (1Cor 11,17-34; Tg 2,1-9). Com razão, o Concílio Vaticano II afirma que a Igreja é Sacramento universal de salvação, mas ao mesmo tempo Sacramento da reconciliação e da paz (LG 01, 09; GS 42, 45). “Na Igreja e por ela acontece pela Palavra e sacramento, como Irineu de Lyon indicou, a antecipação emblemático- sacramental da recapitulação escatológica de toda realidade (anakephalaíosis) em Jesus Cristo (Adv. Haer. III, 16, 6; 18, 1.7; 19, 1)”²³¹.

Porém, a Eclesiologia dos Padres da Igreja não se orienta somente sob uma perspectiva escatológica universal, eles fundamentam seu discurso sobre a Igreja na Criação. Mais uma vez sua Teologia coincide com as Escrituras, como se pode ver no pensamento de Atanásio de Alexandria quando explicita que todos os seres humanos são um só corpo em Cristo desde sua Encarnação (Contra Arianos I, 42²³²; II, 61; 74²³³). Tomás de Aquino segue a mesma pista chegando a ser até mais ousado: Jesus Cristo não é só a cabeça da Igreja, ele é a cabeça de toda a humanidade (ST III, q. 8, a. 3). A Constituição Pastoral Gaudium et Spes faz a mesma afirmação em seu tão citado número 22.

Vale ressaltar que esse pensamento não é resultado da especulação sobre textos bíblicos ou até mesmo sobre a realidade; é um pensamento que reflete a Teologia da sabedoria contida nos livros do Antigo e do Novo Testamento²³⁴. A sabedoria é o princípio que organiza toda a criação; ela está antes de toda criação e jaz sob seu fundamento (Pr 8,22; Eclo 24,3-12). Jesus é a manifestação plena da sabedoria divina; por ele todas as coisas foram criadas e nele está a luz e a vida de tudo (Jo 1,3-4). Paulo afirma que, na cruz de Jesus, a sabedoria paradoxalmente se mostra ao mundo (1Cor 1,24.30).

A sabedoria de Deus, escondida até então aos olhos do mundo, mas revelada de uma vez por todas em Jesus, constitui agora o anúncio da Igreja (1Cor 2,6-9). Trata-se de um anúncio que ocorre em contradição: a Igreja contrapõe a verdadeira sabedoria de Deus com a sabedoria do mundo; Jesus e aquelas e aqueles que anunciam o Evangelho trazem luz para a escuridão do mundo (Jo 1,4.9; 8,12).

Em outras passagens do Novo Testamento, o mesmo pensamento se apresenta com roupagem distinta: na Igreja, Deus deu a conhecer seu eterno mistério salvífico em Jesus (Rm

231 KASPER, 2008b, p. 49. In der Kirche und durch sie geschieht durch Wort und Sakrament, wie Irenäus von Lyon gezeigt hat, die sakramental-zeichenhafte Vorwegnahme der eschatologischen Zusammenfassung aller Wirklichkeit (anakephalaíosis) in Jesus Christus (Adv. Haer. III, 16, 6; 18, 1.7; 19, 1).

232 ATHANASE D’Alexandrie. Traités contre les ariens. Tome I. Paris: Éd. Du Cerf, 2019. (Sources Chrétiennes, 598).

233 ATHANASE D’Alexandrie. Traités contre les ariens. Tome II. Paris: Éd. Du Cerf, 2019. (Sources Chrétiennes, 599).

234 KASPER, 2008b, p. 50.

16,25; Ef 1,9; Cl 1,26s). Como anteriormente apresentado, são textos que se tornaram fundamentais para a redação da Constituição Dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja e a apresentação do mistério da Igreja (LG 01-03). Nessa mesma direção, encontra-se a imagem neotestamentária da Igreja como templo e casa de Deus, que, por sua vez, remete à Teologia da sabedoria: a sabedoria fez para si uma casa (Pr 9,1). É uma expressão que retrata o imaginário judeu em torno ao templo, o centro do kosmos; o Novo Testamento assume esse imaginário mostrando, contudo, que o templo que Deus ergue para si é edificado com pedras vivas (1Pd 2,5). Mediante todas essas imagens e, sobretudo, essa Teologia, destaca-se a dimensão cósmica e universal da Igreja²³⁵.

Pensar a Igreja a partir da Teologia da sabedoria, contemplá-la como casa da sabedoria, abre caminho para uma reflexão de suma importância atualmente: a relação das não-cristãs e dos não-cristãos com Jesus e com a própria Igreja²³⁶. Trata-se de uma reflexão que ocupa espaço destacado dentro dos documentos conciliares e que tem seu fundamento na Escritura e na Patrística. Em Jesus, tudo foi criado; nele tudo foi reconciliado com Deus (Cl 1,15-20); o Logos habita em todas e em todos, tanto em Sócrates como nos bárbaros afirmará Justino Mártir (1Apol 5)²³⁷. O horizonte universal da salvação oferecida em Jesus Cristo, no qual a Igreja também se move, permite afirmar que todos os seres humanos se relacionam com ele e “estão de uma forma ou outra orientados para o Povo de Deus” (LG 16).