ISSN 1734-9923
DARIUSZ ŁUKASIEWICZ*
ANALIZA I EGZYSTENCJA
W UJ
Ę
CIU TADEUSZA CZE OWSKIEGO
I MARIANA PRZE
ŁĘ
CKIEGO
Słowa kluczowe: Cze owski, Przełęcki, istnienie, sens, metafora, wartoć Keywords: Cze owski, Przełęcki, existence, sense, metaphor, value
Wstęp
Istnieje powszechne przekonanie, e filozofa analityczna jest zorientowana na jasno ć (choć trudno o definicję tego pojęcia), która ma cechować za-równo my l jak i język. Patronem tej idei jest w naszej tradycji analitycznej Kazimierz Twardowski, który powiada: „mo emy spokojnie przyjąć, e autor nie umiejący my li swych wyrazić jasno, nie umie te jasno my leć,
*Dariusz Łukasiewicz – dr hab., studia filozoficzne na Uniwersytecie Jagiellońskim, od 1999 zatrudniony na Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, od 2007 dyrektor Instytutu Filozofii UKW. Zainteresowania badawcze: filozofia polska (Szkoła Lwowsko--Warszawska), brentanizm i fenomenologia, filozofia religii, metaetyka. Najwa niejsze publikacje:Stany Rzeczy i prawda: szkice filozoficzne; Filozofia Tadeusza Czeżowskiego;
e więc my li jego nie zasługują na to, by silić się na ich odgadywanie” (Twardowski 1965, s. 347). Jest to filozofia (filozofia analityczna), by u yć pewnego klucza my lowego, badająca istnienie (fakty) lub poznanie (język), natomiast w niewielkim stopniu lub zgoła w ogóle niezainteresowana sensem lub warto ciami. To zawę enie do faktów, z pominięciem warto ci, a tak e sensu, ma być zgodne z przesłaniem metafilozoficznym Ludwiga Wittgen-steina (a przynajmniej zgodne z pewną jego interpretacją), który powiada,
e sens wiata musi le eć poza nim (Wittgenstein 2000, s. 80) oraz e „tezy i pytania, jakie formułowano w kwestiach filozoficznych, są w większo ci nie fałszywe, ale niedorzeczne”.
Po drugiej stronie filozoficznej barykady występuje za filozofia do jasno ci niezmierzająca, ani te jej niegwarantująca, jest to tzw. filozofia kontynentalna, która wła nie pochyla się nad istnieniem jako egzystencją, nad jego sensem i warto cią.
Z postulatem jasno ci w filozofii analitycznej idzie w parze postulat u ycia odpowiedniego języka: języka jednoznacznego, wolnego od metafor i wszelkich wyra eń semantycznie wieloznacznych i nieostrych. Z kolei wła nie stosowanie języka metafory ma być charakterystyczne dla filozofii kontynentalnej. Do ć powszechna w ród analityków nieufno ć do metafory jako dopuszczalnego w filozofii rodzaju wypowiedzi ma swoje ródła za-pewne w głoszonym przez neopozytywistów projekcie filozofii jako teorii języka naukowego. Jednak e w latach sze ćdziesiątych XX wieku pojawiają się pierwsze prace analityków na temat metafory jako dopuszczalnego w dyskursie filozoficznym rodka wyra ania my li, a w ród nich są równie dociekania kontynuatorów analitycznej tradycji Szkoły Lwowsko-War-szawskiej; chodzi tu zwłaszcza o prace Mariana Przełęckiego. Największe jednak zainteresowanie językiem metaforycznym w ród analityków pojawia się w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych i trwa do dzi . Powstają wtedy wa ne prace współczesnych klasyków filozofii analitycznej – Donalda Davidsona i Johna Searle’a1. Antypozytywistyczny przełom w stosunku do metafor i wzrost zainteresowania tymi formami wyra eń językowych nie został wszelako podyktowany w anglosaskiej filozofii analitycznej jakim odrodzeniem metafizyki, lecz głównie rozwojem nauk kognitywnych.
chą dystynktywną natomiast zainteresowania metaforami jest w wypadku analityków polskich, przynajmniej Mariana Przełęckiego, w latach sze ć -dziesiątych i pó niej, refleksja nad naturą i rolą poznania metafizycznego w filozofii i w ogóle rolą metafizyki.
Samo zainteresowanie metafizyką w ród analityków polskich być mo e dałoby się wyja nić tym samym, co i istnienie ró nych odmian filozofii kontynentalnej. Wyja nieniem mo e być tutaj dramatyczna historia pierw-szej połowy XX wieku. Mo na wszelako widzieć w tym tak e dziedzictwo intelektualne Brentana, i zwłaszcza obudzenie przez niego zainteresowania klasyczną metafizyką przedkantowską, którego spadkobiercami są analitycy polscy, nale y tu tak e wspomnieć neotomizm i fenomenologię polską, zwłaszcza Romana Ingardena (Łukasiewicz 2009a). W istocie mo na by tu jeszcze dodać, e filozofia analityczna, nie tylko polska, o orientacji metafizycznej, dzi dotyczy to zwłaszcza filozofii religii, jest współ czes-ną kontynuacją klasycznej zachodniej filozofii (w tym np. Arystotelesa, Tomasza z Akwinu czy Leibniza – choć zapewne nie zgodzą się z takim postawieniem sprawy sympatycy Michaela Dummetta).
Celem mojego artykułu jest przypomnienie tego wła nie nurtu meta-fizycznego polskiej filozofii analitycznej, szczególnie poglądów Tadeusza Cze owskiego i – w wę szym zakresie – Mariana Przełęckiego, w ramach którego to nurtu poddano analizie istnienie. Była to analiza mo liwie najpełniejsza filozoficznie, bo obejmowała nie tylko istnienie jako daną językowo-logiczną, ale te jej sens i warto ć (tak ujęte, aksjologicznie, ist-nienie człowieka, mo na nazwać „egzystencją”). Wydaje się bowiem trafne stwierdzenie, e filozoficzne ujęcie wiata dopiero wtedy staje się pełne, gdy obejmuje wła nie fakty i warto ci, nie tylko istnienie jako pojęcie opisowe, lecz i egzystencję jako pojęcie w jakim sensie warto ciujące.
Tadeusz Cze owski
Metafilozofia Cze owskiego, wiernego ucznia Kazimierza Twardowskiego i wybitnego przedstawiciela Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, była wyra nie scjentystyczna, według niej bowiem filozofia miała być nauką i to nie w sen-sie neopozytywizmu, czyli czym w rodzaju metanauki, ale rzetelną nauką, która, by posłu yć się tropem Wittgensteina, stoi obok, a nie poza lub ponad innymi naukami. Naukowy charakter filozofii miał być zagwarantowany poprzez jej logiczną strukturę: filozofia ma być i, jak wierzył Cze owski, faktycznie jest, zanurzona w logice. Ma być zbiorem zdań powiązanych ze sobą związkami logicznymi, czyli ma być strukturą uporządkowaną relacjami inferencji. Tego rodzaju koncepcja wymagała, aby zdania filozo-ficzne posiadały warto ć logiczną, były intersubiektywnie sprawdzalne i co się z tym wią e, komunikowalne (sensowne). Metafilozoficzny scjentyzm Cze owskiego łączył się z klasycznym przedpozytywistycznym, a nawet przedkantowskim pojmowaniem filozofii jako nauki o całej rzeczywisto ci, o „cało ci bytu”.
Cze owski dostrzegał w tak pojętej filozofii wa ną rolę aksjologii, a w niej znaczenie poznania warto ci. Nasz związek z bytem bowiem, rozumianym jako Bóg czy natura, staje się cisły nie tylko przez poznanie opisowe, lecz tak e warto ciujące, przez poznanie warto ci bytu.
Niech ilustracją tej my li będzie ta oto wypowied Cze owskiego:
Le y w naturze umysłu ludzkiego to, e wybiega poza granice ycia indywidualnego, sięgając my lą do najdalszych krańców istnienia. Jedni prze ywają ten związek swój z cało cią bytu silniej i wyra niej, inni mniej silnie i bez u wiadamiania go sobie, u jednych bardziej są podkre lone elementy intelektualne, u innych uczuciowe, ale w dzie-jach my li ludzkiej jest on czynnikiem niezmiernie potę nym. Owa cało ć bytu – czy nazwiemy ją Bogiem czy Naturą, z którą czujemy się związani, od której czujemy się zale ni, z której czerpiemy ycie i siły [...] staje się nam tym bli sza, im dokładniejsze jest nasze poznanie jej przejawów w wiecie dostępnym naszej wiedzy, lecz bardziej jeszcze zbli amy się do niej, ujmując jej doskonałoć w ocenach warto ci i jej piękno w kontemplacji estetycznej (Cze owski 1989, s. 45–46).
Poznanie warto ci bytu jest tedy poznawaniem bytu.
metafizyka zajmowałaby się wówczas nie tylko kwestią opisania bytu, ale uchwycenia jego sensu związanego w ró ny sposób z warto ciami.
Chodzi-łoby tu zarówno o uchwycenie sensu kolektywnego, czyli sensu bytu jako cało ci, wszystkiego, co istnieje, ale te o ujęcie sensu dystrybutywnego, w szczególno ci sensu istnienia (czystego faktu istnienia) poszczególnych bytów wiadomych, czyli po prostu sensu ludzkiego ycia (egzystencji)2.
Cze owski podjął analityczne rozwa ania nad sensem egzystencji i były one ci le związane z mo liwo cią wydawania sądów o warto ciach3. Powiada on bowiem: „Pojęcie sensu orzeka się przeto zawsze o jakiej cało ci, wtedy mianowicie, gdy posiada ona wła ciwą formę, jest zwarta, przejrzysta, harmonijna, celowa” (Cze owski 1989, s. 182). Ju w tym
okre-leniu sensu zawarta jest rola poznania aksjologicznego; czym e bowiem są „harmonijnoć” czy „przejrzysto ć” je li nie pewnymi warto ciami (w języku Cze owskiego „kryteriami warto ci”). Poznanie tych e warto ci odsyła nas do sądów aksjologicznych, w których stwierdzamy „harmonię” czy „przej-rzysto ć”. Oczywi cie mo na, jak sam Cze owski to robił, twierdzić, e sens jest pojęciem czysto logicznym, dającym się zdefiniować za pomocą spójno ci elementów danej cało ci i e w związku z tym do jego uchwy-cenia wystarczy sprawno ć logiczna. Nawiasem mówiąc, przywiązanie do harmonii jako czynnika pozytywnie warto ciującego jest zapewne dziedzic-twem augustiańskiego estetyzmu, który przeniknął całą racjonalistyczną zachodnią metafizykę, i równie Cze owski był pod jej silnym wpływem, o czym wiadczy te jego teoria transcendentaliów (Cze owski 1977).
Zatem ju samo pojęcie sensu (w jednym ze swoich znaczeń) ma cha-rakter aksjologiczny, a nie tylko logiczny czy ontologiczny/opisowy4.
2 Warto tu mo e przypomnieć, e w odniesieniu do jednostki ludzkiej Cze owski posługiwał się czterema pojęciami sensu: indywidualnym, społecznym, filozoficznym (dotyczącym przynale no ci istnienia ludzkiego w znaczeniu czysto biologiczno-on-tologicznym do harmonijnego wszech wiata) oraz cało ciowym, zło onym z trzech pozostałych. Daje to mo liwo ci do dalszej refleksji, np. dotyczącej hierarchizowania czy wyodrębniania jakich cząstkowych sensów, zgodnych ze sobą.
3 Podobnie stawiał sprawę związku warto ci z sensem egzystencji np. Tadeusz Ko-tarbiński.
4 W rozwa aniach metafizycznych, w których stawia się kwestię sensu istnienia, sen-su ycia czy sensen-su wiata, samo wyra enie sens ma na ogół pewne znaczenie, którego
Uchwycenie istnienia (faktu istnienia) dokonuje się w prze yciach eg-zystencjalnych, czyli aktach sądzenia rozumianych jako uznawanie istnienia przedmiotu danego w odpowiednim przedstawieniu. Prze ycie egzystencjal-ne samo jest przedmiotem pewegzystencjal-nego poznania (introspekcyjegzystencjal-nego), wynikiem którego jest teza głosząca, e istnienie nie jest czę cią reprezentacji przed-miotu (nie jest przedstawialne, zatem nie jest cechą). Językowym wyrazem owego prze ycia jest zdanie egzystencjalne (twierdzące).
Trafno ć i adekwatno ć takiej potocznej „analityki istnienia” potwier-dza mo liwo ć logicznej parafrazy zdań egzystencjalnych i stojących za nimi prze yć na język rachunku predykatów pierwszego rzędu (z identyczno cią). To byłaby wła nie tytułowa analiza i dotyczyłaby ona istnienia jako czy-stego faktu, bez rozwa ania jakiejkolwiek jego warto ci (logicznej analizie poddaje się te inne pojęcia metafizyczne, np. koniecznoć i mo liwo ć, zwłaszcza od początku lat sze ćdziesiątych XX wieku, co odegrało wa ną rolę dla dalszego rozwoju filozofii analitycznej). W tym, e mo liwoć takiej parafrazy daje się urzeczywistnić, Cze owski dostrzega pewne kryterium trafno ci pojmowania do wiadczenia istnienia (sądu), w którym istnienie przedmiotu le y poza granicami jego reprezentacji (przedstawienia) i jest traktowane niepredykatywnie.
W tym kontek cie nale y wła nie przypomnieć, e w latach sze ć -dziesiątych XX wieku Cze owski docenił poznawczą warto ć innego typu do wiadczenia egzystencjalnego, ju nie do wiadczenia istnienia w zna-czeniu logiczno-ontologicznym, lecz wła nie jako do wiadczenia egzy-stencji (istnienia w ujęciu warto ciującym). Jest to„do wiadczenie prze yć szczególnego rodzaju, pełnych poczucia samotno ci i lęku, e człowiek jest rzucony w wiat obcy sobie i wrogi a ycie w tym wiecie jest samo w sobie pozbawione sensu” (Cze owski 1989, s. 183). O tego typu prze yciach pisał: „Bardzo interesująca wydaje się postawa i intuicja egzystencjalistyczna, dą ąca do ujęcia pomijanych w yciu codziennym aspektów rzeczywisto ci” (Cze owski 1965, s. 17). Co więcej, filozof utrzymywał, e do wiadczenia tego typu nie powinny być odrzucane jako nienaukowe, o ile są tylko inter-subiektywnie sprawdzalne.
Czy mo liwa jest wszelako parafraza logiczna tak rozumianego do-wiadczenia egzystencjalnego? Jak wyrazić lęk czy poczucie samotno ci
w języku spełniającym elementarne kryteria poprawno ci logicznej? Wydaje się, e mo na byłoby utrzymać przekonanie Cze owskiego, e do wiad-czenie egzystencjalne wyra ane nieraz językiem niespełniającym rygorów logicznych, zawierającym metafory, ma charakter poznawczy, a nawet naukowy. Nale ałoby tu być mo e przyjąć teorię metafory, głoszącą, e rodki tego typu są dopuszczalne na gruncie analitycznego dyskursu pod warunkiem, e podlegają literalizacji, czyli jakiej dosłownej parafrazie. Jest wszelako kwestią wysoce interesującą, jak skłonny byłby on parafrazować metaforyczne wypowiedzi egzystencjalistów. Pewnej tylko wskazówki mo e tu dostarczyć powołanie się Cze owskiego na analizy Kazimierza Twardowskiego dotyczące nico ci5. adnych takich prób nie spotykamy u Cze owskiego w odniesieniu do intuicji egzystencjalistycznej. Niekiedy wszelako sam się metaforą posługiwał. Mówił np., e wiat to nie jest góra piasku, składająca się z poszczególnych ziarenek, lecz jednolity strumień rzeki, a z kontekstu do ć łatwo wyprowadzić sposób literalnej parafrazy tych wypowiedzi (Cze owski 1969, s. 106)6.
W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o wyra alnoć – w języku spełniającym rygory logiczne – prze yć egzystencjalnych, trzeba tu rów-nie przypomrów-nieć, e Cze owski był zarazem przekonany, e zasadniczo wyra alne jest do wiadczenie aksjologiczne: moralne i estetyczne.
Prze-ycie warto ci (dobra lub piękna) daje się wyrazić w języku potocznym za pomocą ocen, którymi są zwykłe zdania oznajmujące. Zdania te mo na nawet sparafrazować za pomocą języka predykatów, podobnie jak zdania egzystencjalne, albo wyrazić je w logice modalnej7. Co wa ne, nie tylko mo na oceny wyrazić w języku naukowo akceptowalnym, są więc one z tego powodu zasadniczo intersubiektywnie komunikowalne, ale spraw-dza się je i uzasadnia w ciągach powtarzalnych prze yć aksjologicznych. Jest tu oczywi cie pewna wątpliwo ć związana z relacją uczuć (emocji) do oceny i ich wyra alno cią w języku. Nie da się bowiem wyrazić zachwytu lub estetycznej odrazy za pomocą funktorów, kwantyfikatorów lub innych
5 Twardowski wykazywał, e zdanie „Nic nie jest wieczne” mówi tyle, co zdanie: „ aden przedmiot nie jest wieczny”.
6 Chodziło tu o substancje, własno ci oraz desygnaty nazw okazjonalnych i imion własnych.
7 Ocena „a jest dobry” jest równowa na i równoznaczna ze zdaniem „Dobrze, e dla pewnego x, x = a”, natomiast zdanie „a jest piękne” znaczyłoby tyle, co zdanie: „Pięknie,
rodków językowych mieszczących się w kanonie logicznej poprawno ci. Trudno sobie to wyobrazić, zwłaszcza e emocje cechują się intensywno cią, czego nie da się powiedzieć np. o istnieniu (co istnieje albo nie istnieje). Sam Cze owski wszelako był przekonany, e emocje nie są składnikami ocen, i stąd językowe wyra enie oceny nie zakłada wyra ania emocji. Emocje towarzyszą prze yciom warto ciującym, ale same o warto ciach nic nie mó-wią. Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, dotyczy tego, czy rzeczywi cie tak jest, jak Cze owski to przedstawiał. W szczególno ci, czy ka da ocena jest aktem tylko intelektualnym z pewną nadwy ką emocjonalną, bez której mogłaby się obej ć jako czynno ć poznawcza? Współczesna psychologia kognitywna zajmuje się tym zagadnieniem, ale nie dostarcza chyba adnej ostatecznej teorii czy konkluzji, zatem mo liwe są w debacie filozoficznej ró ne stanowiska, adne bowiem nie jest przez naukę wykluczone8.
Na podstawie omówionych wy ej składników filozofii Cze owskiego oraz na podstawie jego rozwa ań o sensie egzystencji mo na się pokusić o opis poznania metafizycznego (przedmiotem którego byłby wiat jako cało ć), a zadaniem tego poznania byłoby okre lenie sensu i warto ci wia-ta oraz sensu i warto ci ludzkiego w nim istnienia. Opis ten wykraczałby jednak e poza to, co on sam twierdził, zasadniczo bowiem w swoich roz-wa aniach poruszał kwestię sensu i warto ci ycia, a nie sensu wiata jako takiego.
W strukturę poznania metafizycznego winno tedy wej ć prze ycie egzystencjalne (przekonanie o istnieniu wiata: gdyby my z jakiego powo-du nie byli przekonani o istnieniu wiata, nie szukaliby my jego sensu czy warto ci). Sądy aksjologiczne, w których ujmujemy pewne warto ci, którymi wiat jawi nam się nacechowany (mogą to być takie cechy, jak: okrutny, obojętny, niepojęty, tajemniczy, dziwny) i tu być mo e powinien się znale ć sąd na temat spójno ci, harmonii wiata (logicznym sensie wiata w ujęciu Cze owskiego). Sądy aksjologiczne tego rodzaju tworzyłyby podstawę do wydania sądów typu: wiat jest warto ciowy pozytywnie lub negatywnie, albo jest aksjologicznie nieokre lony. Na takiej aksjologicznej podstawie mogłyby powstać odpowiednie uczucia warto ci (emocje), które domykałyby strukturę poznania metafizycznego, nie będąc jednak e jego składnikiem poznawczym, takie jak np. uczucie zachwytu, miło ci, nienawi ci, uczucia jedno ci z bytem, zdziwienia, lęku, przera enia, trwogi, samotno ci, czy
poczucie sensu lub bezsensu jako odrębny czyn psychiczny, swego rodzaju akt „asercji lub negacji egzystencjalnej”. Tak u yte pojęcie sensu nie
mia-łoby specjalnej tre ci poznawczej i byłoby jedynie wyrazem aktu uznania lub odrzucenia bytu z uwagi na jego odsłonięte w sądach aksjologicznych warto ci (egzystencjalne „tak” lub „nie” wobec rzeczywisto ci). Warto tu te wspomnieć, e w ród filozofów kontynentalnych o afirmacji bytu mówił Jean Nabert, ale miał ją za akt pierwotny wobec poszukiwania sensu. Innymi słowy, wydaje się – choć nale y dodać, e sam Cze owski tak tego nigdy nie stawiał – e wyra enie „sens wiata” jest beztre ciowe i mo na je trak-tować jedynie jako wyraz emocjonalnego aktu afirmacji albo negacji bytu, a sam ten akt mo e być słuszny lub niesłuszny w zale no ci od tego, jaka jest tre ć jego aksjologicznej podstawy. Jedną z przesłanek takiego ujęcia sprawy jest dą enie do tego, eby poznanie metafizyczne w stopniu mo liwie jak najwy szym wolne było od metafizycznych zało eń czy presupozycji, a poza tym pojęcie „sensu wiata” jest niezwykle zagadkowe.
Koniecznymi składnikami warunkującymi poznanie metafizyczne byłyby odpowiednie postawy: postawa metafizyczna rozumiana jako go-towoć do ujęcia warto ci wiata i do wiadczenia jego sensu lub bezsensu, czyli afirmacji lub negacji wiata. Poznanie metafizyczne warto ci wiata i do wiadczenie jego sensu (poprzez uczucia) tworzyłyby podstawę do uchwycenia (akceptacji) sensu egzystencji ludzkiej. Poczucie sensu egzy-stencji własnej w wiecie, którego poznanie metafizyczne rodzi w nas np. uczucie bezsensu tego wiata, staje się samo problematyczne.
Ka demu prze yciu poznawczemu dałoby się przyporządkować od-powiednie zdania je wyra ające, spełniające rygory logicznej poprawno ci. Sam Cze owski mógłby wnie ć do tego opisu szereg uwag, np. to, e sąd o spójno ci wszech wiata jako cało ci nie jest sądem aksjologicznym, a jedynie zało eniem dyktowanym przez metodologiczne postulaty nauki, aczkolwiek i to zało enie nauki podlega pewnej weryfikacji poprzez bie ący stan badań. Natomiast warto ć wiata, według niego – dobro wiata, polega na tym, e on istnieje. Na tle takich sądów mo e w nas powstać uczucie zadowolenia, akceptacji naszej własnej egzystencji, będącej częcią dobrego, racjonalnego i pięknego wszech wiata. Zatem i tu sens egzystencji miałby podstawy w sensie wiata.
prze-ra ający), ale te czy ka dą ocenę da się wyrazić w języku wolnym od wie-loznaczno ci, nieostro ci i po prostu niejasno ci (ostro ć takich predykatów jak „dobry”, „piękny, okrutny” mo e być kwestionowana)? I czy gdyby się okazało, e nie zawsze jest to mo liwe (owa jednoznaczno ć oceny), to oceny te straciłyby jakikolwiek walor poznawczy?
Marian Przełęcki
Wątpliwo ci wy ej zasygnalizowane zostają podjęte w rozwa aniach Ma-riana Przełęckiego – ucznia Janiny Kotarbińskiej. Porzuca on scjentystyczną koncepcję filozofii typową dla Cze owskiego, twierdząc, e filozofia nie posiada języka, który dałby się pod względem cisło ci porównać z językiem naukowym teorii empirycznych, nie wspominając o teoriach formalnych. Odrzuca jednak e te radykalizm neopozytywistyczny, przypisując filozofii pewną wa ną rolę poznawczą. Filozofia jest tu pojmowana bardzo podobnie jak u Cze owskiego, jako namysł nad cało cią bytu, nad egzystencją ludzką, jako dociekania nad sensem wiata. Filozofia w tym ujęciu jest tworzeniem warto ciującej wizji wiata, lecz nie teorii. Dociekania te są mo liwe dzięki istnieniu specjalnego typu poznania, czyli poznania metafizycznego, w któ-rym zjawiać się nam mo e sens lub bezsens czy to egzystencji ludzkiej, czy wiata jako cało ci. Poznanie metafizyczne mo e być teoretyczne i
– teoria słusznej miło ci lub nienawi ci). Emocje mają charakter kognitywny, a zdania je wyra ające posiadają warto ć logiczną9.
Tego rodzaju koncepcja pociąga jednak e za sobą pewien koszt filozo-ficzny. Język, którego u ywamy do mówienia o warto ciach, nie jest ję zy-kiem jasnym, jednoznacznym, przeciwnie – jest on nieostry i wieloznaczny, jak jest w wypadku języka mówiącego o uczuciach.
Gdy przechodzi się od poznania aksjologicznego prezentującego war-to ci poszczególnych bytów jednostkowych do poznania metafizycznego (inaczej: „metafizycznego warto ciowania”), które ma odkryć przed nami sens lub bezsens ocenianych cało ci (Przełęcki mówi o warto ciach sen-sotwórczych”: o „cudowno ci”, ale te i „straszliwo ci” wiata), powstają jeszcze większe problemy jasnego wyra enia płynących w tym do wiad-czeniu tre ci10. Pochodzą one ze szczególnej nieuchwytno ci owych intuicji, niezmiernie trudnych – zaznacza Przełęcki – do bezpo redniego ujęcia w słowa (Przełęcki 1996, s. 54). Język filozoficzny literalny okazuje się zbyt ubogi, aby wyrazić w nim warto ciującą wizję rzeczywisto ci. Stąd niektórzy filozofowie próbują wzbogacić zastane zasoby języka filozoficz-nego o bardziej odpowiednie rodki wyrazu, zwłaszcza o metafory (przede wszystkim metafizycy i filozofowie kontynentalni). Na ogół analitycy te są skłonni dopu cić metafory do języka filozofii, ale pod warunkiem, e daje się je przeło yć na język niemetaforyczny, dosłowny. Twierdzą oni, e je li co daje się powiedzieć metaforycznie, musi dać się powiedzieć i dosłownie. O czym mo na mówić tylko metaforycznie, o tym w ogóle mówić nie nale y. Wypowied metaforyczna pełni jedynie funkcję zastępczą w stosunku do sformułowania literalnego (por. Przełęcki 1996, s. 182). Takie poglądy na naturę metafor w latach sze ćdziesiątych wieku ubiegłego głosił
9 Przełęcki pisze: „Je eli nawet nasza reakcja aksjologiczna na pewien – zły lub dobry moralnie czyn – jest rodzajem reakcji emocjonalnej, jest to reakcja, która – wedle propo-nowanej interpretacji – «odkrywa» przed nami tkwiącą w owym czynie moralną wartoć; w naszym prze yciu czyn ten jawi się nam jako okrutny lub miłosierny, niegodziwy lub szlachetny. Jest to więc poza wszelkim innym – pewne prze ycie natury poznawczej” (Przełęcki 1996, s. 37).
w Polsce np. Stanisław Ossowski, a obecnie wyznaje je m.in. Jan Woleński (Woleński 1996)11.
Mariana Przełęckiego stosunek do literalizacji metafor jest inny12. Jego zdaniem literalizacja metafor jest nie tyle logicznie niemo liwa (problemem jest wyznaczenie klasy dopuszczalnych interpretacji literalnego sensu me-tafory), co praktycznie niewykonalna. Sednem poglądów Przełęckiego jest wszelako przekonanie, e mimo to posiadają one nadal warto ć poznawczą. Najwyra niej bliskie mu jest, co zresztą sam sygnalizuje, znane powiedzenie Przybosia „Zła to metafora, której sens da się wyrazić inaczej ni metaforą”. Czynnikiem odpowiedzialnym za semantyczną niedookre lono ć literalnych parafraz jest wspomniany wy ej emocjonalny składnik metafor. To on wy-posa a filozoficzną wizję wiata w sens, którego poszukuje filozofia. Ów składnik emocjonalny metafory czyni jej zawarto ć znaczeniową trudno uchwytną nie tylko dla odbiorów, ale nawet mo e i samego autora. W tym kontek cie pisał Stanisław Ossowski: „Zarzuca się nierzadko filozofom, i ich sformułowania przeznaczone do porozumień intuicyjnych, nie do-prowadzone do cisłej formy pojęciowej, nie zmuszają nawet, aby sam autor dokładnie wiedział, co chce wyrazić” (Ossowski 1967, s. 45). I ma rację zdaniem Przełęckiego w tym sensie, e filozof często sam nie wie, co chce wyrazić, gdy intuicje budujące metafizyczne do wiadczenie same są nie do ć okre lone. W tej nieokre lono ci tre ci metafizycznych prze yć
11 Jan Woleński mówi zdecydowanie, przytaczając Schlicka, e nie ma adnego po-znania metafizycznego, gdy jest to sprzecznoć sama w sobie i e jedynym kryterium dopuszczającym metaforę do analitycznego filozofowania jest mo liwo ć jej literalizacji, dosłownej parafrazy. Za dopuszczalne uznaje ró ne sposoby literalizacji: przez wskazy-wanie na ich związek z rezultatami nauki, przez konfrontację ze zdrowym rozsądkiem (Moore), przez konkretyzację, zawsze wszelako chodzi o to, podkre la, e literalizacja odwołuje się do elementów zewnętrznych wobec współczynnika hermeneutycznego danego systemu filozoficznego, jest czym zewnątrzsystemowym (Woleński 1996, s. 350).
manifestuje się niepojęto ć wiata. Taki stan rzeczy Lechoń, na którego Przełęcki się nieraz powołuje, kwituje stwierdzeniem: „I wszystko tu co znaczy, tylko brak nam słowa”. Uciekanie się do języka metaforycznego jest próbą wysłowienia owej niepojęto ci wiata.
Podsumowanie
W tym pobie nym zestawieniu wyłoniły się tedy dwie koncepcje pozna-nia metafizycznego: pierwsza Cze owskiego, choć nieco zmodyfikowana i rozbudowana przeze mnie, w której składnik intelektualny (ocena) jest wyra alny w języku analitycznym (dosłownym), a budują się na nim uczu-cia (mo na by je nazwać metafizycznymi), i koncepcja druga – Mariana Przełęckiego – w której czynnik emocjonalny jest podstawowy, a zarazem trudno uchwytny w języku akceptowalnym przez filozofię analityczną. Koncepcja Przełęckiego poznania metafizycznego postuluje wręcz potrzebę wzbogacenia repertuaru rodków poznawczych i językowych filozofii przez
rodki stosowane w sztuce, zwłaszcza przez metafory. Przez to zbli a się ta koncepcja do kontynentalnego sposobu uprawiania filozofii. Po ytek z filozofii Przełęckiego dla ujęcia sensu u Cze owskiego polega na tym, jak mo na, nie rezygnując z idei poznania metafizycznego, radzić sobie z niedookre leniem i nieostro cią semantyczną wyra eń aksjologicznych.
Literatura
Cze owski T. (1965), Filozofia na rozdrożu, Warszawa: PWN.
Cze owski T. (1969), Pojęcie prawdziwości w odniesieniu do utworów lite rackich, [w:] Odczyty Filozoficzne, Toruń: Towarzystwo Naukowe w Toruniu, s. 224–226.
Cze owski T. (1977), Transcendentalia – przyczynek do ontologii, „Ruch Filozo-ficzny” 1–2, s. 54–56. Repr. [w:] Cze owski 2004, s. 188–192.
Cze owski T. (1989), Pisma z etyki i teorii wartości, Wrocław–Warszawa: Osso-lineum.
Cze owski T. (2004), O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Kęty: Wydaw-nictwo Antyk.
Klawiter A. (red.) (2008), Formy aktywności umysłu. Ujęcia kognitywistyczne. Emo-cje, percepcja, świadomość, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Lepore E., Smith C.B. (eds.) (2006), The Oxford Handbook of Philosophy of Lan-guage, Clarendon Press: Oxford.
Łukasiewicz D. (2009a), Polish Metaphysics and the Brentanian Tradition, [w:] S. Lapointe, J. Woleński, M. Marion, W. Mi kiewicz (eds.), The Golden Age of Polish Philosophy, Dordrecht–London–New York–Heidelberg: Springer, s. 19–31.
Łukasiewicz D. (2009b), ródła, zasady i perspektywy realizmu moralnego Tadeusza Czeżowskiego, „Ruch Filozoficzny”, t. LXVI, nr 4, s. 663–673.
Łukasiewicz D. (2009c), Between Common Sense and Fantology, [w:] D. Ł ukasie-wicz & R. Pouivet Roger (eds.), Scientific Knowledge and Common Know-ledge, Bydgoszcz: Epigram Publishing House/Kazimierz Wielki University Press, s. 155–171.
Ossowski S. (1967), O osobliwościach nauk społecznych, [w:] ten e, Dzieła, t. IV, Warszawa: PWN.
Przełęcki M. (1996), Poza granicami nauki, Warszawa: Polskie Towarzystwo Semiotyczne.
Reimer M., Camp E. (2006), Metaphor, [w:] E. Lepore, C.B. Smith (eds.),
The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Oxford: Clarendon Press, s. 845–863.
Wittgenstein L. (2000), Tractatus Logico-Philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Woleński J. (1996), Sens i nonsens w filozofii, [w:] ten e, W stronę logiki, Kraków: Aureus, s. 342–353.
ANALYSIS AND EXISTENCE
ACCORDING TO TADEUSZ CZE OWSKI AND MARIAN PRZEŁĘCKI
Summary
