Revista GALO
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Biblioteca Ocidente, Parnamirim, RN, Brasil)
REVISTA GALO: ARTE, SOCIEDADE E CULTURA. [Versão Eletrônica] Ano 1, n. 2 (julho/dezembro de 2020). Parnamirim-RN.
Periódico semestral. Tema Livre.
/ Organizador do dossiê: Prof. Me. Leonardo da Silva Claudiano. – 2020. 360 f.: il. color.
Periódico científico - julho/dezembro de 2020.
Editor responsável: Prof. Me. Francisco Isaac Dantas de Oliveira. 1. HISTÓRIA. 2. TEMA LIVRE. 3. EDUCAÇÃO. I. Título.
CDD 900
Esta revista e os artigos nela encontrados são disponibilizados sob os termos da licença Atribui-ção-Compartilha Igual 4.0 Internacional (CC BY-SA 4.0) da Creative Comons. Que pode ser
Sumário
EDITORIAL ... 7 DOSSIÊ ESPECIAL ARTIGOS LIVRES ... 11 ESTÓRIAS QUILOMBOLAS, ESTRUTURA NARRATIVA E SENTIDO SOCIAL: os fatores sócio-culturais como elementos estéticos ... 13 QUILOMBO, NARRATIVAS E IDENTIDADE: o olhar da memória ... 25 CONGADAS: MANIFESTAÇÕES CULTURAIS E OS AUTOS DE FÉ Um conciso olhar sobre as tradições populares pelo Brasil ... 41 NAÇÃO E NACIONALISMO: uma abordagem sobre a construção da “identidade negra” brasileira... 57 OS INTELECTUAIS E A HARPA Ação, Nação e Nacionalismo nos caminhos polissêmicos do Modernismo ... 67 ALFABETIZAÇÃO DO PATRIMÔNIO: um laboratório de experiências ... 77 UMA ANÁLISE DA POLÍTICA DE PRESERVAÇÃO E PATRIMONIALIZAÇÃO DA NATUREZA PELO INSTITUTO ESTADUAL DO PATRIMÔNIO CULTURAL (INEPAC) .. 87 MEMÓRIAS DO VALE DO PARAÍBA PAULISTA EM UMA CASA DE GUARATINGUETÁ ... 101 A FORMAÇÃO DO ESPAÇO DA CIDADE DE BELO HORIZONTE NA NARRATIVA MEMORIALÍSTICA BEIRA-MAR (1978) DE PEDRO NAVA ... 115 AS REVERBERAÇÕES DO “PERÍODO REVOLUCIONÁRIO” NO COTIDIANO
CAMARÁRIO. Pindamonhangaba, 1841 a 1844 ... 125 ULTRAMONTANISMO PELAS PÁGINAS D’O APÓSTOLO: Atuação católica no Piauí do nascente século XX (1907-1912) ... 137 SOCIEDADE E VELHICE: Discussões sobre o idoso e suas relações com a sociedade contemporânea ... 151 FEIRAS LIVRES: espaços de circulação e permanência, interligados as dinâmicas do ambiente ... 161 A AMAZÔNIA DE WALDEMAR HENRIQUE E A QUESTÃO DA IDENTIDADE
NACIONAL (1920-1930) ... 173 UM PASSEIO SOBRE A OBRA DE FRANCISCO BRENNAND E SUA OFICINA MUSEU NA VÁRZEA, RECIFE- PE ... 183 RICHARD SERRA E O VALOR DO PESO ... 193 ATIVISMO, RESISTÊNCIA E MUDANÇA SOCIAL NA PRÁTICA E NAS EXPRESSÕES DO GRAFITE ... 205 HACKEANDO MUSEUS: movimentos de protesto no campo das artes do século 21 ... 215 ENTRE A ARQUIBANCADA E O DIGITAL: as formas de organização e ação do coletivo de torcedores Palmeiras Livre ... 225
O ALEMÃO E A FAZENDA: as relações de Geisel com a Sociedade Rural Brasileira (SRB) ... 243 TEATRO E A DITADURA CIVIL-MILITAR NO BRASIL: a importância do áudio visual como fonte histórica tendo como base a representação do Teatro de Arena no filme “Cara ou Coroa” ... 253 A CENSURA DOS LIVROS NO BRASIL: Uma proposta de linha temporal ... 263 A PEDAGOGIA DOS COTURNOS: uma realidade brasileira, um debate em curso no Rio Grande do Norte ... 273 PRÁTICA DE ENSINO: Jornais - uma fonte histórica, diversos usos como recurso no ensino de História ... 291 A PROPOSTA DE UMA SEQUÊNCIA DIDÁTICA NO ENSINO DE HISTÓRIA LOCAL: a economia caxiense no século XIX... 303 JOGOS DIGITAIS NO PROCESSO DE ALFABETIZAÇÃO NA LÍNGUA MATERNA ... 315 A IMPORTÂNCIA DA LUDICIDADE NA EDUCAÇÃO FUNDAMENTAL I E SUA
RELAÇÃO COM A SUSTENTABILIDADE ... 331 OS PERCALÇOS DA VOLTA ÀS AULAS PRESENCIAIS: protocolos técnicos e cuidados emocionais ... 341 PRÁTICADOCENTE ... 353
OFERTA DE AULAS GRATUITAS ONLINE: Um experimento em tempos de isolamento social ... 355
Editorial
O segundo número da Revista Galo reafirma o propósito de ser um veículo de divulgação, troca e construção conjunta de conhecimento. Nesta edição, optamos pela temática livre, com a intenção de reforçar o diálogo entre os diferentes campos das Ciências Humanas e Sociais, assim, por meio dessas necessárias aproximações, ratificamos o compromisso das Humanida-des com os Humanida-desafios colocados pelo tempo histórico.
Abrimos a edição com o excelente artigo Estórias quilombolas, estrutura narrativa e sentido social: os fatores sócio-culturais como elementos estéticos, de Luiz Fernando de França e Raquel Gonçalves Guimarães. Nele, somos apresentados a duas estórias de comunidades qui-lombolas, nas quais o contexto é tema e estrutura da narrativa. Por sua vez, a textualidade revela-se no vivido, estabelecendo interessante relação dialógica. Na sequência, apresentamos o artigo Quilombo, narrativas e identidade: o olhar da memória de José Luiz Xavier Filho. Pelas vozes quilombolas, o pesquisador nos traz memórias partilhadas pela comunidade, que forta-lecem laços e pertencimentos. Em um momento conturbado, de sucessivos ataques a esses grupos sociais, as duas pesquisas afirmam PRESENÇA, RESISTÊNCIA e RE-EXISTÊNCIA.
O terceiro artigo é de Marcos Manoel Ferreira - Congadas: manifestações culturais e os autos de fé – um conciso olhar sobre as tradições populares pelo Brasil, que aborda o rico uni-verso das congadas, é uma festa nos sertões do país.
No artigo Nação e Nacionalismo: uma abordagem sobre a construção da “identidade ne-gra” brasileira, a pesquisadora Laura Oliveira Motta articula autores clássicos e nos ajuda a entender os conceitos de nação e nacionalismo. A partir daí, pensa a questão brasileira e ela-bora um texto necessário ao demostrar como as teorias raciais deram respaldo científico à construção da nação, reafirmando o caráter de exclusão social.
Leonardo da Silva Claudiano nos traz: Os intelectuais e a harpa: Ação, Nação e Nacio-nalismo nos caminhos polissêmicos do Modernismo. Nele, o historiador analisa questões caras aos “nossos modernismos”: o papel do intelectual e a construção da nação.
A autora Hamanda Machado de Meneses Fontenele, em Alfabetização do Patrimônio: um laboratório de experiências, ressalta a importância do patrimônio na formação de identida-des e fortalecimento da cidadania.
No manuscrito: Uma análise da política de preservação e patrimonialização da natureza pelo Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (INEPAC), Julio César Mascoto de Souza proble-matiza a política de preservação dos monumentos culturais do INEPAC (RJ) - é um texto que nos convida a caminhar pelo patrimônio fluminense. Seguindo na temática do patrimônio, temos o artigo Memórias do Vale do Paraíba Paulista, uma casa de Guaratinguetá, de André Luis de Souza Alvarenga e Paulo Cesar dos Santos Oliveira, no qual os pesquisadores se de-bruçaram sobre a história do Solar Rangel de Camargo e discutem suas reverberações na me-mória da cidade de Guaratinguetá, no estado de São Paulo.
No ótimo artigo: A formação do espaço da cidade de Belo Horizonte na narrativa memo-rialística Beira-Mar (1978) de Pedro Nava, da autora Mariana Rabêlo de Farias, temos articula-ções interessantes entre História, Literatura, Patrimônio e Cidade. A urbe do literato entra em fecundo diálogo com questões patrimoniais e afirma as potencialidades da Literatura como fonte histórica.
Prosseguindo, a historiadora Brenda Laisa Morais nos traz As reverberações do “Período Revolucionário” no cotidiano camarário. Pindamonhangaba, 1841 a 1844. No artigo, a autora nos transporta ao cotidiano da Câmara Municipal de Pindamonhangaba e analisa a complexa relação entre poder local e central.
Bianca Moura da Silva e Pedro Vilarinho Castelo Branco assinam Ultramontanismo pelas páginas d’O Apóstolo: atuação católica no Piauí do nascente século XX (1907-1912), artigo que nos mostra como, por meio do jornal “O Apóstolo”, a Igreja Católica buscou se reposici-onar e se reestruturar dentro de uma nova sociedade, em um Estado Nacional recém declarado laico.
No artigo Sociedade e Velhice: Discussões sobre o idoso e suas relações com a sociedade contemporânea, os autores Gabriel Alves dos Santos e Francisco Fabiano de Freitas Mendes, tecem considerações acerca do lugar da velhice na sociedade contemporânea.
O texto, Feiras Livres: espaços de circulação e permanência, interligados as dinâmicas do ambiente, de Luiz Ricardo Sales, analisa a polissemia das Feiras Livres e sua importância às cidades.
O autor Robert Madeiro Dias, por meio de um escrito de Waldemar Henrique, constrói análise instigante, quase lírica, no artigo A Amazônia de Waldemar Henrique e a questão da identidade nacional (1920-1930).
Os pesquisadores Tiago Gouveia Mariano e Paulo Simões Rodrigues contribuem com sensível artigo, no qual traçam os caminhos do escultor pernambucano Francisco Brennand: Um passeio sobre a obra de Francisco Brennand e sua Oficina Museu na Várzea, Recife – PE.
Richard Serra e o valor do peso é o excelente artigo de Gabrieli Simões. Por meio de um texto bem articulado e envolvente, a autora analisa três obras de Richard Serra: Fernando Pessoa, Equal Parallel/Guernica-Bengasi e Torqued Ellipse IV.
No manuscrito Ativismo, resistência e mudança social na prática e nas expressões do Grafite de Vitória Paschoal Baldin e Youssef Alvarenga Cherem discutem o grafite como prá-tica sociocultural, expressão e produto artístico.
No texto, Hackeando museus: movimentos de protesto no campo das artes do século 21, Heyse Souza de Oliveira demonstra as possibilidades abertas pelos meios digitais no questio-namento às desigualdades no campo das Artes.
Os meios digitais também estão presentes nas novas formas de ativismo de coletivos nas torcidas de futebol, segundo Guilherme Pontes Silveira, em: Entre a arquibancada e o di-gital: as formas de organização e ação do coletivo de torcedores Palmeiras Livre.
No artigo O Alemão e a Fazenda: as relações de Geisel com a Sociedade Rural Brasileira (SRB), assinado por Leandro Gomes Gentil, temos uma análise das relações do governo de Ernesto Geisel com a Sociedade Rural Brasileira.
Em O teatro e a Ditadura Civil-Militar no Brasil: A importância do áudio visual como fonte histórica tendo como base representação do teatro Arena no filme Cara e Coroa, os autores Édno Rondinele Chaves de Gois e Luís Eduardo Queiroz assumem o desafio de interpretarem um momento conturbado da história recente do Brasil. Analisam as representações do Teatro Arena por meio do cinema, numa metaimagem onde a arte está dentro da arte.
O artigo A censura dos livros no Brasil: uma proposta de linha temporal, escrito por Alanna de Lima Silva, Francisco Isaac D. de Oliveira, Natalia Silva de Sousa e Ana Cláudia Ribeiro, traz uma proposta de periodização histórica a partir da história dos livros e a censura sobre esses impressos. Uma breve história do Brasil e dos livros é contada a partir da discussão realizada pelos graduandos. Palavras chaves como: censura, privação, proibição são impor-tantes para conhecermos a trajetória dos livros em nossa sociedade.
No texto, A pedagogia dos coturnos: uma realidade brasileira, um debate em curso no Rio Grande do Norte, de autoria dos pesquisadores Thiago do Nascimento Torres de Paula, Ober-leide Soares de Carvalho e Fernando Antônio S. dos Santos, temos relevante e necessária dis-cussão sobre os colégios militares.
O historiador manauara Bruno Miranda Braga nos brinda com uma excelente contri-buição historiográfica sobre a Prática de ensino: jornais - uma fonte histórica, diversos usos como recurso no ensino de História. Nesse artigo, o autor mostra algumas possibilidades de trabalho com as fontes hemerográficas nas escolas.
Entrando no mundo das discussões pedagógicas, temos o texto: A proposta de uma sequência didática no ensino de História local: a economia caxiense no século XIX, de David da Silva Sousa, Maykon Albuquerque Lacerda e Jakson dos Santos Ribeiro. Nele, os autores dis-cutem história local por meio dos jornais do século XIX, em uma bela viagem pelo município de Caxias, no Maranhão.
Maria Carolina C. Cunha Carneiro assina dois bons artigos. O primeiro, Jogos digitais no processo de alfabetização na língua materna, em colaboração com Sabrina Almani Fernan-des: as autoras demonstram como os jogos digitais podem ser relevantes no processo de en-sino e aprendizagem. O segundo, A importância da ludicidade na Educação Fundamental I e sua relação com a sustentabilidade, com Daniela Polimeni Montecchio Costa: a ludicidade dos jogos e as práticas de sustentabilidade como elementos importantes no ambiente escolar.
Fechando a Seção de Artigos, temos o texto de Ariane de Medeiros Pereira: Os percalços da volta às aulas presenciais: protocolos técnicos e cuidados emocionais. Nele, a autora, em cui-dadosa análise, mostra que o retorno às aulas demanda debate sério, que preze, principal-mente, por segurança, aspectos emocionais e pedagógicos.
Por fim, a Prática Docente deste número é apresentada pelo sociólogo e colaborador da Revista Galo, José Roberto Gimael Ferraz Junior, no texto: Oferta de aulas gratuitas online: um experimento em tempos de isolamento social. Um relato de caso, em que explica a experiência de oferecer ensino remoto usando plataformas on-line.
A Revista Galo é resultado de um esforço conjunto. Nós, do Corpo Científico e Edito-rial, acreditamos no conhecimento enquanto construção coletiva e só entendemos a sua rea-lização transformadora, quando em comunidade.
Por mais solitárias que sejam as pesquisas, seu fazer é coletivo; por mais silenciosos que sejam os arquivos, os documentos são polifônicos. Assim, toda redação traz camadas, sons, ecos; vozes que atravessam textos e pedem por outras, em diálogo. A Revista Galo, ao publicar vinte e oito artigos e uma prática docente, em sua segunda edição, busca a circulação de ideias. Quer o entrecruzamento de vozes.
Agradecemos aos colaboradores e colaboradoras. A todos/as, boa leitura! Prof. Me. Leonardo da Silva Claudiano, organizador desta edição.
ESTÓRIAS QUILOMBOLAS, ESTRUTURA NARRATIVA E SENTIDO SOCIAL:
os fatores sócio-culturais como elementos estéticos
Luiz Fernando de França 1
Raquel Gonçalves Guimarães 2
RESUMO: Neste artigo, com ênfase na relação entre estrutura narrativa e sentido social, analisamos duas
estó-rias quilombolas do município de Santarém-PA: a Estória da Sapa do Bom Jardim (do quilombo de Bom Jardim) e a Estória da Nossa Senhora da Guia (do quilombo de Murumuru). O objetivo principal é demonstrar como os elementos sócio-culturais das comunidades participam da composição narrativa e organizam o sentido. No tra-balho de decomposição do enredo das duas estórias quilombolas apontamos que os valores dos territórios, para além de fatores contextuais, são também parte da estrutura. Nesse sentido, saberes coletivos como a necessidade de respeitar determinada norma da comunidade, a função das curandeiras e a crença nos santos católicos tornam-se também, nas narrativas analisadas, elementos estéticos.
Palavras-chave: Estórias quilombolas. Estrutura narrativa. Sentido social.
QUILOMBOLA STORIES, NARRATIVE STRUCTURE AND SOCIAL MEANING:
socio-cultural factors as aesthetic elements
ABSTRACT: In this article, with an emphasis on the relationship between narrative structure and social
mean-ing, we analyzed two quilombola stories in the municipality of Santarém-PA: the Sapa do Bom Jardim story (from the Bom Jardim quilombo) and the Nossa Senhora da Guia story (from the quilombo Murumuru). The main objective is to demonstrate how the socio-cultural elements of the communities participate in the narrative composition and organize the meaning. In the work of decomposing the plot of the two quilombola stories, we point out that the values of the territories, in addition to contextual factors, are also part of the structure. In this sense, collective knowledge such as the need to respect a certain norm in the community, the role of healers and the belief in Catholic saints also become, in the narratives analyzed, aesthetic elements.
Keyw rds: Quilombola stories. Narrative structure. Social meaning.
― ―
Introdução
Neste artigo analisaremos duas narrativas oriundas de dois territórios quilombolas do Muni-cípio de Santarém-PA: a Estória da Sapa do Bom Jardim (do quilombo de Bom Jardim) e a Estória da Nossa Senhora da Guia (do quilombo de Murumuru)3. O intuito é demonstrar como
as questões sociais e as estruturas textuais dialogam para construir o sentido social, bem como expor de que forma os elementos socioculturais, que normalmente são considerados “exter-nos” ao texto, internalizam-se e ajudam na estruturação da narrativa.
Trataremos inicialmente da Estória da Sapa do Bom Jardim, coletada em 2011 na co-munidade quilombola Bom Jardim, território formado a partir da terra doada em testamento pela senhora Maria Joaquina da Silva Ferreira a seus escravos em 1807. Em seguida, analisa-remos a Estória da Nossa Senhora Da Guia, também recolhida em 2011, no quilombo de Mu-rumuru, comunidade com uma formação que remonta os anos de 1850 e que em 1888 passou a ser ocupada também por imigrantes provenientes do São João do Cacoal Grande e do Ceará,
1 Doutor em Letras pela USP. Docente da Universidade Federal do Oeste do Pará – UFOPA. ID Lattes:
5983-3596-2785-8457.
2 Licenciada em Letras pela Universidade Federal do Oeste do Pará – UFOPA. ID Lattes: 3680-7702-2253-5284. 3 Muito comum entre os escritores africanos (sobretudo em Angola e nos demais países africanos de língua
portuguesa) o termo “estória” está sendo utilizado aqui no sentido de narrativa curta ou de conto. Num visível diálogo com o uso do termo na produção literária africana, no Brasil o conceito tem sido utilizado para designar o conjunto de narrativas contadas também nas comunidades quilombolas. Ver MOURA, Glória (org). Estórias Quilombolas. Brasília: MEC, 2010.
cujas famílias se deslocaram em busca de terra, fugindo da seca, no caso dos cearenses, e fugindo de perseguições aos quilombos que estavam nas áreas do Ituqui, Tiningu e Uma (FUNES, 2005, p. 1).
Registramos que este trabalho decorre do projeto pesquisa “Literatura Afro-amazô-nica: registro e análise de narrativas orais das comunidades remanescentes de quilombos do município de Santarém-PA”, desenvolvido entre os anos de 2010 a 2013, e atualmente vincula-se aos objetivos do Grupo de Pesquisa em Literatura, História e Cultura Africana, Afro-Ama-zônica e Quilombola (AFROLIQ) e ao do projeto de pesquisa “África, Brasil e Amazônia: diá-logos literários, culturais e pedagógicos” em andamento na Universidade Federal do Oeste do Pará - UFOPA.
A coleta dessas narrativas foi iniciada após uma solicitação de autorização enviada à Federação das Organizações Quilombolas de Santarém (FOQS), que permitiu o estudo depois de realizada uma reunião com as lideranças das comunidades, em outubro de 2010. A atividade de recolha, uma das partes mais importantes do trabalho, foi realizada nas várias visitas que fizemos às comunidades quilombolas santarenas e em longas e prazerosas conversas, nas quais o(a) contador(a) mais velho(a), de maneira espontânea, foi apenas motivado(a) a narrar as estórias conhecidas do quilombo. À sombra de alguma árvore do quintal ou na varada da casa registramos vozes e gestos, incluindo a nossa própria interação enquanto ouvintes e in-terlocutores no processo de contação.
O narrador da Estória da Sapa do Bom Jardim foi o senhor Dileudo Guimarães, que, na época em que a narrativa foi coletada, era o presidente da comunidade. Liderança conhecida e respeitada da FOQS, o senhor Dileudo Guimaraes é um verdadeiro guardião das comunida-des, dos territórios, e está diretamente envolvido na luta pelo desenvolvimento de políticas públicas que reconheçam, reparem, e garantam o direito desses quilombos ao território, à saúde, à moradia, à educação, à infra-estrutura etc. Dileudo é descendente de uma das primei-ras famílias de escravizados(as) que formaram a comunidade Bom Jardim, os Guimarães. A Estória da Nossa Senhora da Guia foi contada pela senhora Isaura, moradora da comunidade de Murumuru e uma das mais velhas depositárias da memória cultural da localidade.
A
Estória da Sapa do Bom Jardim
e a função sócio-cultural e estética
das “mães do lugar” e das curandeiras
Inicialmente, transcrevemos a narrativa:
Estória da Sapa do Bom Jardim
Eu tinha um primo chamado Mário Sérgio, que morava em Santarém, mas vinha passar as férias aqui na comunidade com seus pais. Certo dia, fomos pôr fogo no roçado, eu, ele e meus irmãos. Naquele tempo nós fazíamos aqueles fachos de malva para meter fogo no roçado, e quando vínha-mos com o feixe de fogo do roçado o Mário Sérgio viu a Sapa dizendo:
— Olha onde está a Sapa do Curvão! Vou já meter fogo nela! — Não, Mário Sérgio, deixa a Sapa!
— Não! Eu vou meter fogo nela!
Ele meteu fogo nela! Essa Sapa pulava, mas conseguiu sair toda queimada. — Mas, Mário Sérgio, por que você fez isso com a Sapa?
— É para ela pagar tudo que faz aqui!
Mas quando chegou à noite, deu uma febre e um tremor, ele começou a passar ruim, começou a falar coisas sem sentido e meu pai perguntou:
— O que está acontecendo? Nós contamos que ele tinha posto fogo na Sapa. Nesta noite ele começou a pular, dando muito trabalho para a gente. Ficamos sem dormir direito. Aí meu pai afirmou:
— Amanhã iremos te levar para a cidade, pois tu estás doente e vamos te levar lá pra Dona Maria Alves. Esta era uma curandeira que morava em Santarém. Chegando na cidade meu pai falou com a minha tia:
— Olha Germana, vim trazer o Mário Sérgio, pois ele meteu fogo na Sapa e agora tá muito ruim! Vim trazer para a gente levar lá para a Dona Alves.
— Tá, Dileudo! Amanhã irei levar ele. Eu dormi lá, e de noite ele pulava, via a Sapa embaixo da rede dele, rasgou a rede e quando foi cedo foi o jeito levarem ele lá na Dona Maria Alves. Chegando lá ela disse:
— Olha, é pra ti não mexer com as coisas que veres por ai. Foi a Sapa que ele mexeu que judiou dele.
— E tu tiveste sorte de vir logo para a cidade, pois se tu tivesses matado ela, tu terias morrido também e quebrava o “encanto” do Curvão! Mas como tu não matou ela, então só fez judiar de ti.
Ela rezou nele, e aí ele ficou curado, mas ela disse que era para ele passar uns dias sem vir aqui no Bom Jardim.
A estória da Sapa do Bom Jardim apresenta uma tripartição narrativa – para retomar uma estruturação sistematiza por D’Onófrio (2002), em que temos um equilíbrio ou uma situ-ação inicial, que tomamos como partida do texto:
Eu tinha um primo chamado Mário Sérgio, que morava em Santarém, mas vinha passar as férias aqui na comunidade com seus pais. Certo dia, fomos pôr fogo no roçado, eu, ele e meus irmãos. Naquele tempo nós fazíamos aqueles fachos de malva para meter fogo no roçado.
Observamos que esse primeiro momento é estático, pois há apenas um cotidiano do quilombo sendo retratado. A situação recria o processo de plantio do roçado que ocorre em período de “férias”, e que, de acordo com o que a narrativa mostra, é a época em que crianças e jovens que moram longe de pai e mãe, visitam a comunidade para passarem um tempo com os pais e para se divertirem. Digamos que nesta fase do texto sobressai a felicidade, ou seja, há uma dimensão de ordem em que nada contraria a lógica comunitária. Uma felicidade que “serve de pano de fundo para fazer ressaltar a desgraça que se vai seguir” no próximo mo-mento da narrativa (PROPP, 1983, p. 68). Aqui podemos observar também a presença do ele-mento roçado, uma atividade cultural quilombola, uma vez que, do ponto de vista histórico, o trabalho agrícola sempre se configurou como prática que visava não só a alimentação familiar dos quilombolas, mas também a comercialização de produtos. Neste aspecto, é valido também destacar que a base de sustentação dos antigos mocambos, sejam paraenses ou do restante do Brasil, sempre foi a agricultura de subsistência (ANJOS, p. 49). A comunidade Bom Jardim mantém esta prática: a maioria das famílias sobrevive da pesca artesanal e dos pequenos ro-çados.
Em linhas gerais, notemos também que nessa situação inicial o contador (Sr. Dileudo), também na condição de participante da narrativa – vejam que a narrativa é contada em pri-meira pessoa – apresenta a personagem principal: o primo Mário Sérgio. Além disso, o narra-dor evidencia o espaço cultural em que a narrativa se desenrola (a comunidade) e mais espe-cificamente o local onde se iniciam as transformações na estória (o roçado).
Em seguida, observamos um desequilíbrio, ou primeira transformação, na qual se ins-taura o conflito narrativo:
E quando vínhamos com o feixe de fogo do roçado o Mário viu a Sapa dizendo: — Olha onde está a Sapa do Curvão! Vou já meter fogo nela!
— Não, Mário Sérgio, deixa a Sapa! — Não! Eu vou meter fogo nela!
Ele meteu fogo nela! Essa Sapa pulava, mas conseguiu sair toda queimada. — Mas, Mário Sérgio, por que você fez isso com a Sapa?
— É para ela pagar tudo que faz aqui!
Mas quando chegou à noite, deu uma febre e um tremor, ele começou a passar ruim, começou a falar coisas sem sentido e meu pai perguntou:
— O que está acontecendo? Nós contamos que ele tinha posto fogo na Sapa. Nesta noite ele começou a pular, dando muito trabalho para a gente. Ficamos sem dormir direito.
Nessa primeira transformação podemos perceber a presença de algumas das funções sistematizadas por Propp, e que ajudam a desenvolver o movimento narrativo, ou seja, a pas-sagem do estado de equilíbrio para o de desequilíbrio. São elas: a interdição, momento em que Dileudo dá a ordem para que a personagem Mário Sérgio não coloque fogo na sapa, (Não, Mário Sérgio, deixa a sapa!); a transgressão, uma vez que Mário Sérgio transgride a ordem e põe fogo na sapa (– Não! Eu vou meter fogo nela! Ele meteu fogo nela! Essa Sapa pulava, mas conseguiu sair toda queimada) e o dano sofrido por Mário Sérgio, pois este ficou doente, teve febre e tremores justamente porque desconsiderou uma “ordem” e agrediu a sapa, considerada pelos comunitários como a “mãe do lugar”4.
Além desses elementos tipicamente estruturais, aparece no texto o espaço do Curvão, um olho de água mineral que recebe um cuidado especial dentro do território. Para a comu-nidade, é lugar sagrado e encantado e, portanto, deve ser preservado e respeitado. Com isso, percebemos que, dentro da narrativa, o Curvão se configura como um elemento sócio-cultural da comunidade de Bom Jardim, porque a partir dele foi criada uma relação do espaço com o próprio modo de vida dos quilombolas. Essa relação é costurada por uma visão de respeito e por uma necessidade de preservação. Nessa perspectiva, a presença do Curvão é também es-trutural, pois a prática sócio-cultural se internaliza na estrutura do texto e determina o anda-mento da narrativa: “o cuidar”, materializado na interdição (Não, Mário Sérgio, deixa a sapa!), evidencia a relação que comunidade estabelece com a “mãe do lugar” (a sapa) e com o espaço (o Curvão). Todavia, esse sentimento de “cuidar” não direciona a atitude do protagonista Má-rio Sérgio. Sua interação com o espaço é de desinteresse pelos valores estabelecidos pela co-munidade. Decorre daí sua potencialidade para assumir, na narrativa, a condição de agressor e, consequentemente, para ser punido.
Na sequência, encontramos um segundo momento de desequilíbrio, ou segunda trans-formação, que dá prosseguimento ao texto a partir da instauração do dano. Nesta parte da narrativa, a personagem-contador Dileudo, que no início do desequilíbrio ordenou que Mário Sérgio não machucasse a Sapa, agora junto com seu pai, inicia o processo de reparação da situação de carência que se materializou na estória:
4 Elemento recorrente na maioria das narrativas coletadas, diferindo-se apenas na denominação da mãe de cada
lugar, como por exemplo, no quilombo do Bom Jardim, a Sapa é mãe do Curvão, e no Murumuru há uma Sereia como mãe do olho d’água. Para as comunidades, o olho d’água se configura um espaço sagrado, o qual necessita de proteção para que o respeitem.
Aí meu pai afirmou:
— Amanhã iremos te levar para a cidade, pois tu estás doente e vamos te levar lá pra Dona Maria Alves. Esta era uma curandeira que morava em Santarém. Chegando na cidade meu pai falou com a minha tia:
— Olha Germana, vim trazer o Mário Sérgio, pois ele meteu fogo na Sapa e agora tá muito ruim! Vim trazer para a gente levar lá para a Dona Alves.
— Tá, Dileudo! Amanhã irei levar ele. Eu dormi lá, e de noite ele pulava, via a Sapa embaixo da rede dele, rasgou a rede e quando foi cedo foi o jeito levarem ele lá na Dona Maria Alves. Chegando lá ela disse:
— Olha, é pra ti não mexer com as coisas que veres por ai. Foi a Sapa que ele mexeu que judiou dele.
— E tu tiveste sorte de vir logo para a cidade, pois se tu tivesses matado ela, tu terias morrido também e quebrava o “encanto” do Curvão! mas como tu não matou ela, então só fez judiar de ti.
Aqui também estão presentes algumas funções proppianas, como o início da ação con-trária, a partida e a função do doador, invariáveis narrativas que se configuram no momento em que Dileudo e o seu pai saem em busca de ajuda para Mário Sérgio e o auxiliam na cidade. Nesta estória, os doadores são aqueles que ajudaram o agressor (na perspectiva da comuni-dade), levando-o até a verdadeira heroína – a rezadeira/curandeira–, pois neste caso específico eles “dirigem-se ao herói e pedem-lhe misericórdia” (PROPP, 1983, p. 82). Outras funções se materializam e no texto e ficam evidentes na reação do herói (a rezadeira cura Mário Sérgio), no combate entre o bem e o mal (os danos sofridos por Mario podem ser encarados como representação de um “mal”, bem como seu próprio comportamento) e na vitória (a cura do “mal” que perseguia a personagem transgressora da ordem).
É importante deixar claro que neste estudo as expressões mal e cura do mal são relati-vas, porque, do ponto de vista de Mário Sérgio, a sapa pode ser considerada maldosa por ter realizado o castigo, porém, do ponto de vista da comunidade, Mário Sérgio é quem é maldoso, pois desrespeitou “a mãe” de um espaço sagrado. Esses espaços sagrados estão presentes prin-cipalmente nas narrativas de potencialidade pedagógica. Neste caso, uma moral é estabelecida por meio da criação de uma “mãe”, a Sapa, para impor respeito ao lugar, e esse respeito é ressaltado, ou melhor, é exigido na estória através da ordem de um integrante quilombola que vivencia a norma comunitária. Sobre a existência das “mães dos lugares”, vale ressaltar uma sensível explicação dada pelo Sr. Luziano, morador e liderança da comunidade quilombola Murumuru, ao dizer, durante a narração de algumas estórias da comunidade, que “todo ser tem um lugar de onde saiu, assim como um grão de feijão veio de um pé de feijão, uma casa terá seu proprietário, o qual tomará conta daquele lugar, e sendo que todos deverão respeitar”.
E, por fim, a narrativa retoma o estado de equilíbrio: (Ela rezou nele, e ai ele ficou curado, mas ela disse que era para ele passar uns dias sem vir aqui no Bom Jardim). Uma situação final em que a função reparação do dano ocorre por meio da cura de Mário Sérgio.
Mais uma vez podemos identificar na Estória da Sapa do Bom Jardim elementos cultu-rais e ao mesmo tempo estruturantes da narrativa, como é o caso da curandeira e do ato de pedir a reza, configurado aqui como um saber afro-amazônico que participa da composição narrativa. As curandeiras, nesse sentido, significam um traço perpetuado do que ainda resiste da religiosidade afro-brasileira que, apesar de toda a discriminação, constituem-se de um saber tradicional transmitido oralmente de geração a geração (ANJOS, 2006, p. 89). Elas assumem uma função cultural de destaque no cotidiano das comunidades e, na estória em análise, são fundamentais para o desfecho reparador que o texto estrutura.
O esquema a seguir evidencia a associação entre estrutura narrativa e elementos cul-turais que constrói o sentido social da estória:
Tripartição narrativa
Esse esquema tripartite tradicional representa a constituição do sentido a partir da lógica da própria estrutura da narrativa e, como vimos, os elementos sócio-culturais são partes fundamentais na composição da Estória da Sapa do Bom Jardim. Nessa direção, é relevante observar que a tripartição da narrativa, além de ser construída com base nos elementos do universo cultural da comunidade quilombola, materializa na estruturação um conjunto de va-lores ancorados sobretudo na punição do transgressor. Notamos que um dos objetivos dessa formalização é positivar a prática de proteger, de preservar, de manter o respeito a uma enti-dade que considerada a “mãe” de um coletivo espaço (a Curvão).
Assim, os elementos do território quilombola inseridos no texto (“Sapa”, “Curvão”, “Curandeira”), para além de se constituírem com elementos externos ou do contexto, integra-rem-se na organização estética singular do texto. Neste trabalho, com base no que ensina Candido (1993) sobre a leitura do texto como um trabalho de redução estrutural, interpretamos tais constituintes como componentes internos da estrutura literária. Logo, a composição nar-rativa materializa dialeticamente o contexto, os valores sociais. Nesse sentido, o ato de rezar da curandeira, por exemplo, não se limita ao “curar” o doente. O ato é parte de um processo de melhora que a comunidade deseja não somente para retomar ao equilíbrio inicial, mas também para ensinar. Certamente decorre daí o potencial educativo que essas estórias qui-lombolas carregam e atualizam. Em síntese, dois possíveis sentidos estruturantes decorrem ainda dessa composição: a poética da conversão e a função pedagógica. O primeiro se refere a mudança de comportamento a qual o sujeito transgressor é conduzido e, nesse aspecto, a anu-lação do conflito se realiza pela mudança moral da personagem Mário Sérgio ou por uma nova ordem: a de não voltar imediatamente para a comunidade, que também pode ser considerada
Figura 1 – Curvão – Comunidade quilombola Bom Jardim – Santarém-Pará.
EQUILÍBRIO: férias comuni-dade – trabalho
no roçado
DESEQUILÍBRIO: ação de Mário Sérgio (transgressão) – reação
da Sapa (punição)
EQUILÍBRIO: ação da curan-deira (reparação)
uma nova interdição (...ela disse que era para ele passar uns dias sem vir aqui no Bom Jardim); o segundo diz respeito ao fato de o sujeito transgressor aprender uma lição e com isso o con-tador ou enunciador – um sujeito que por ocupar uma posição diferenciada dentro do círculo comunitário, bem como por ser identificado como um guardião da sabedoria popular/ ou da memória coletiva – transmite valores importantes para a comunidade e deixa exemplos de comportamentos que devem (ou não) ser seguidos. Esse potencial pedagógico, identificado nas mais variadas narrativas por meio de falas como “hoje em dia as pessoas não respeitam mais”, promove valores, princípios de conduta, padrões socioculturais inerentes à vida em comunidade.
A
Estória da Nossa Senhora da Guia
e a interpretação religiosa do
acon-tecimento histórico
Estória da Nossa Senhora da Guia
A história da Nossa Sra. da Guia era do avô desse meu marido aqui. Eles foram tirar balata aí pra banda das madeiras, das colônias, né. Aí andaram tirando e quando foi pra virem, eles se perderam no mato e andaram, andaram e chegaram na casa do senhor lá, contaram a situação deles e aí eles deram esta santa pra eles, que era pra ela guiar eles. Aí eles se pegaram com ela, que se ela mostrasse o caminho pra eles virem e nenhum bicho mexesse com eles, quando chegasse aqui iam botar o nome dela de Nossa Senhora da Guia e iam fazer as festas dela. E aí eles anda-ram, conseguiram sair da mata bem sem alguma coisa mexer com eles. Aí eles vieram e quando chegou aí eles botaram o nome de Nossa Senhora da Guia. Aí passaram a mandar celebrar missa em Santarém. Eles pegavam ela daqui e iam pegavam a canoa ali fora e lavavam ela pra lá na Nossa Senhora da Conceição. Lá o Padre celebrava a missa e no outro dia eles vinham embora pra cá. Aí quando fosse do dia 7 para o dia 8 eles começavam a festinha da Santa. Aí ia 7 pra 8, 8 pra 9 e 9 pra 10, dia e noite brincavam e graças a Deus que naquela época não tinha nada de desavença com os moradores, eles mesmos brincavam e terminavam. Não tinha nada de desa-vença. Aí por isso ficou esta festa. Morreu eles, ficou os filhos, a filha, a filha continuou, então agora ela morreu, está fazendo vários anos... e agora ficou isso aí. E a comunidade continua fazendo, não é como era, né. Mas eles fazem sempre a festa, o padre celebra a missa, aí tem a festa, a noitada dela dia 8, a festa deles
A Estória da Nossa Senhora da Guia, narrada pela Dona Isaura do quilombo de Mu-rumuru, apresenta uma morfologia semelhante a Estória da Sapa do Bom Jardim, podendo também ser analisada a partir de suas partes constitutivas. Na situação inicial, a estória apre-senta as personagens, os parentes de dona Isaura que trabalhavam na coleta de balata (A his-tória da Nossa Sra. da Guia era do avô desse meu marido aqui). Configura-se um momento de aparente tranquilidade na atividade de extração do látex da balateira (Eles foram tirar balata aí pra banda das madeiras, das colônias, né).
É um primeiro momento de equilíbrio que retrata uma atividade extrativista bastante comum e histórica na região Norte do Brasil. Essa situação aparentemente estática contrasta com a próxima parte da estória: o surgimento de uma situação de intranquilidade, o que tam-bém podemos denominar de “motivo dinâmico de conflito” (Aí andaram tirando e quando foi pra virem, eles se perderam no mato e andaram, andaram [...]). Nesse momento de desequilíbrio, ou primeira transformação, podemos observar, retomando novamente as funções proppianas, a presença do afastamento do lugar seguro, visto que os sujeitos, após terem saído para traba-lhar, tentam voltar para casa e percebem que estão diante de um dano provocado justamente
pelo afastamento espacial: as personagens perdem-se na mata e não conseguem retornar ao lugar de segurança ([...] e quando foi pra virem, eles se perderam no mato [...]).
Na sequência narrativa, notamos a constituição de um segundo momento de desequi-líbrio, ou segunda transformação, na qual o processo de reparação da carência é iniciado:
[...] andaram, andaram e chegaram na casa do senhor lá, contaram a situação deles e aí eles deram esta santa pra eles, que era pra ela guiar eles. Aí eles se pegaram com ela, que se ela mostrasse o caminho pra eles virem e nenhum bicho mexesse com eles, quando chegasse aqui iam botar o nome dela de Nossa Senhora da Guia e iam fazer as festas dela.
Essa segunda transformação é desenvolvida pela função do doador, representado pelo sujeito que oferece a imagem de Nossa Senhora da Guia (a heroína da narrativa) como “guia” aos homens que estavam perdidos ([...] chegaram na casa do senhor lá, contaram a situação deles e aí eles deram esta santa pra eles, que era pra ela guiar eles), bem como pela reação do herói, uma vez que a santa concedeu o milagre aos sujeitos e fez com que eles encontrassem a direção e regressassem para casa (E aí eles andaram, conseguiram sair da mata bem sem alguma coisa mexer com eles).
No desfecho da história instaurara-se um “novo” estado de equilíbrio, no qual o dano foi totalmente reparado e heroína foi recompensada (Aí eles vieram e quando chegou aí eles botaram o nome de Nossa Senhora da Guia. Aí passaram a mandar celebrar missa em Santarém). Na narrativa em questão, alguns aspectos culturais do universo afro-amazônico são costurados e articulam o sentido. A religiosidade católica, por exemplo, que está na centrali-dade da narrativa, é inserida como parte da formação histórico-cultural da comunicentrali-dade qui-lombola Murumuru, uma vez que a estória não apenas ressalta a crença no poder de interces-são dos santos católicos (no caso, Nossa Senhora da Guia), mas também apresenta um expli-cação para uma vivência religiosa do território, pois a santa tornou-se a padroeira da comu-nidade.
Assim, seguindo o mesmo procedimento utilizado na análise da Estória da Sapa do Bom Jardim, o esquema abaixo evidencia a composição formal da Estória de Nossa senhora da Guia, bem como procura integrar o percurso narrativo aos elementos culturais que aparecem no texto: Tripartição narrativa EQUILÍBRIO: atividade de ex-tração de balata DESEQUILÍBRIO: balateiros perdidos na mata (afastamento) EQUILÍBRIO: ação do doador (recebimento da Santa) – ação da Santa (reparação e recompensa)
Observemos que nessa composição estrutural, o sentido se materializa da seguinte ma-neira: temos uma comum situação inicial identificada pela aparente tranquilidade, sucedida pela rotina de trabalho da extração de látex. Em seguida, o desequilíbrio decorre do fato de as personagens se afastarem do lugar seguro, o que gera um dano: os balateiros se perdem no mato. Estabelecido o conflito, a figura do doador entra no texto e oferece a Santa aos trabalha-dores perdidos, para que ela os protegesse de todos os males e orientasse no regresso para casa. Por último, após todo o dinamismo projetado pelo desequilíbrio, a reparação do dano é
realizada através da ação milagrosa da Santa, que age ao atender os pedidos dos trabalhadores, concedendo a proteção e a indicação correta do caminho para saírem da mata. Essa situação de equilíbrio é intensificada pela recompensa derradeira.
O esquema descrito confirma a leitura que estamos encaminhando nesse estudo: a in-tegridade da narrativa não admite adotar visões que dissociem forma e sentido, e que o sentido social só pode ser consolidado por meio da fundição de texto e contexto (CANDIDO, 2000, p. 4), pois, nessa estória, a exemplo do que ocorre na Estória da Sapa do Bom Jardim, o elemento cultural – religiosidade – é componente da estrutura narrativa. A Santa desempenha um papel estrutural semelhante ao desenvolvido pela curandeira na primeira narrativa: a de heroína responsável pela reparação do dano e de constituição de uma nova ordem. Contudo, o que é valido destacar aqui é que, diferente da curandeira que aparece na história do Bom Jardim como personagem humana que o narrador confirma sua existência no plano da realidade, a Estória de Nossa senhora da Guia se articula de forma mais preponderante na prática da crença nos milagres atribuídos aos santos católicos que, diante de uma reparação oferecida, recebe a recompensa coletiva da comunidade.
Figura 2 - Igreja de Nossa Senhora da Guia Comunidade quilombola Murumuru – Santarém-Pará.
Outro universo temático importante é o da festa religiosa que, além de representar o desfecho na narrativa analisada, é um aspecto da cultura quilombola que tem se configurado como mais um momento em que as memórias se enlaçam por serem referências comuns rela-cionadas aos momentos de convívio, de sociabilidade e de celebração, em que se juntam os moradores das comunidades, prática bem recorrente entre as contíguas Tiningu e Murumuru, fazendo da festa de uns a sua festa e da padroeira da outra, a santa da sua comunidade (FUNES, 2005, p. 8). De qualquer forma, as festas de santos são marcas dos tempos antigos que reafir-mam valores, pois, segundo Moura (2005), a festa potencializa o seu significado como expres-são de uma forma de pertencimento, uma transmisexpres-são de valores baseada em um modo de educação não formal (p. 67). E as imagens, que passam por “protetoras” de geração a geração revigoram esse sentimento de pertença.
A decisão de nomear a santa e a colocar como protetora da comunidade pode ser con-siderado um evento que introduz o maravilhoso, sob a forma de proteção divina, nas
experiências desse povo que evoca o passado, no caso uma parte da história de formação da comunidade, através do recurso do encantamento. Essa vivência constrói uma poética da vida social que se origina e se sustenta da coletividade a partir de todo um movimento de interpre-tação de experiências coletivas (LIMA, 2003). São histórias e estórias que estão vivas no coti-diano da comunidade e são preservadas ainda hoje. Nesse sentido, essas narrativas, mesmo contadas através da uma inspiração individual, representam também um pensamento cole-tivo, a partir do qual são repassados ensinamentos religiosos e, consequentemente, valores culturais.
Com isso, a estória da Santa, da promessa e da festa acresce à identidade quilombola uma especificidade religiosa coletiva que determina a própria forma de perceber os aconteci-mentos. Sem mencionar que a narração de dona Isaura se mistura e confunde-se com parte da história da própria comunidade, pois, de acordo com o divulgado Histórico de Nossa Senhora da Guia de Murumuru, escrito por JonisCley Bentes Mota e baseado em relatos dos moradores de Murumuru, o senhor Manoel João Viana Palha, avô do marido da contadora da narrativa analisada, por volta de 1908, juntamente coma sua família, foi morar na comunidade e trouxe consigo a imagem de Nossa Senhora da Guia, que ele havia ganhado de um senhor, para que ela o guiasse e protegesse certa vez em que se perdeu e foi atacado, juntamente com seus companheiros, pelos índios na mata nos altos do rio Curuá-una, em um dia em que trabalhava na extração de minérios.
Considerações finais
Desde o período em que a coleta das narrativas foi realizada já ficou bem evidente que as estórias contadas expressavam muito mais do que simples relatos de acontecimentos, de situações cotidianas, de festas ou de seres encantados. Mas foi durante a análise que tivemos a certeza de que essas histórias trazem uma enorme carga de valores sociais e coletivos per-tencentes ao universo das comunidades quilombolas amazônicas.
O objetivo primeiro deste artigo foi demonstrar de que forma o sentido social se realiza na composição da narrativa a partir da estruturação de elementos socioculturais da comuni-dade quilombola. Na estória da Sapa do Bom Jardim, percebemos que os elementos culturais (a sapa, a curandeira e o Curvão) se fundem a estrutura interna do texto e promovem os sen-tidos sociais da narrativa: a dimensão pedagógica na voz do contador que transmite princípios e faz com que ocorra a conversão da personagem transgressora. O mesmo como ocorre na Estória da Nossa Senhora da Guia, em que a imagem da Santa, hoje padroeira da comunidade, desempenha o papel de heroína no desfecho da história.
As narrativas em questão não deixam de inferir também que a religiosidade afro-ama-zônica é bastante plural e dinâmica, já que em um mesmo espaço temos a presença de curan-deiras e de santas católicas protetoras, uma fusão de crenças e saberes com aspectos singulares e convergentes, que configura o cenário múltiplo do território quilombola.
É também importante destacar que nossa pesquisa não se fecha na abordagem da as-sociação de texto e contexto. Nosso interesse é, considerando as Diretrizes Curriculares Na-cionais para a Educação Escolar Quilombola, também começar a propor estratégias didático-pedagógicas para a inserção das narrativas quilombolas em sala de aula, com foco na prepa-ração de materiais didáticos para a implementação da educação escolar quilombola. Estamos tratando aqui de um necessário retorno social que nosso trabalho precisa também oferecer às comunidades quilombolas de Santarém e região.
Em suma, esse trabalho pretende servir de estímulo a novos estudos acerca do sentido social que se materializa na composição das narrativas quilombolas, além de promover
discussão sobre a interpretação dos quilombos contemporâneos como territórios ativos de resistência política e de produção cultural.
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Recebido em 25 ago. 2020 Aprovado em 06 out. 2020
QUILOMBO, NARRATIVAS E IDENTIDADE: o olhar da memória
José Luiz Xavier Filho1
RESUMO: O objetivo desse trabalho é propor um debate reflexivo sobre como construir histórias de
comunida-des quilombolas através da valorização e da apropriação das narrativas contadas pelos membros do quilombo, enfatizando as memórias e tradições orais, assim como seu legado histórico, fazendo uma analogia entre o seu passado escravista, a história sobre seus antepassados e o tempo presente da comunidade, tendo em vista as contribuições estabelecidas na construção da identidade de seus moradores. O objeto desse estudo é a comuni-dade quilombola Sambaquim, localizada no município de Cupira - PE, e como construímos sua história através da valorização e da apropriação das narrativas contadas pelos membros da comunidade, enfatizando as memórias e tradições orais, assim como seu legado histórico, e o tempo presente da comunidade. A vivência do cotidiano é uma das fontes mais ricas para a construção de um estudo sobre a memória de um povo e das suas relações sociais com o meio em que vivem e as sociedades urbanas contemporâneas.
Palavras-chave: Quilombo. Memória. Tradição. Oralidade. História Oral.
QUIILOMBO, NARRATIVES AND IDENTITY: the look of memory
ABSTRACT: The objective of this work is to propose a reflective debate on how to build stories of quilombola
communities through the valorization and appropriation of the narratives told by quilombo members, empha-sizing oral memories and traditions, as well as their historical legacy, making an analogy between the its slave past, the history of its ancestors and the present time of the community, considering the contributions estab-lished in the construction of the identity of its residents. The object of this study is the Sambaquim quilombola community, located in the municipality of Cupira - PE, and how we built its history by valuing and appropriating the narratives told by community members, emphasizing oral memories and traditions, as well as their historical legacy, and the present time of the community. The experience of everyday life is one of the richest sources for the construction of a study on the memory of a people and their social relations with the environment in which they live and contemporary urban societies.
Keyw rds: Quilombo. Memory. Tradition. Orality. Oral History.
― ―
Introdução
Os diálogos que estão inseridos neste trabalho são muito mais valiosos do que mera descrição. São registros históricos de um povo, que por muito tempo foi silenciado pela sociedade da qual faz parte. Nossa função, como historiador, é levar adiante a pesquisa, tecendo a trajetória histórica do Quilombo Sambaquim, através de suas memórias, tradições e manifestações cul-turais.
Procuramos entender e transcrever a trajetória social de um grupo que não se assumia como quilombola, devido ao preconceito sofrido pelos moradores da zona urbana, mas conhe-ciam suas origens e ancestralidade por meio das oralidades de seus antepassados. Foi depois da certificação de comunidade remanescente, aliada à valorização da cor negra, que discursos politizados e lutas por espaços dentro da conjuntura política municipal se fizeram presentes. Logo, priorizamos a oralidade do grupo por acreditarmos e defendermos que é um método muito eficaz de se conhecer a origem de uma comunidade ágrafa e de tradições orais, sendo assim, é a voz do quilombola sendo ouvida, que há muito tempo foi silenciado pela sociedade, enfatizando assim, uma história sob a ótica negra.
1 Graduado em História pela Universidade de Pernambuco (UPE), especialista em Ensino de História pela
Facul-dade Venda Nova do Imigrante (FAVENI), Docência do Ensino Superior pela FaculFacul-dade Venda Nova do Imigrante (FAVENI) e História e Cultura Afro-Brasileira pelo Instituto Pedagógico de Minas Gerais (IPEMIG), professor de História do quadro efetivo da rede municipal de ensino do município da Lagoa dos Gatos – PE, ID Lattes: 4762-4290-4020-2808, ORCID: 0000-0001-9088-8610, E-mail: [email protected]
Além das narrativas, elaboramos e seguimos um roteiro com 22 perguntas produzidas com direcionamento focado sobre o que pretendíamos estudar, para assim desenvolvermos nossa pesquisa. Perguntas sobre a vida pessoal do quilombola e da comunidade, conceitos de quilombo, de ser quilombola, negritude, ancestralidade, territorialidade, formas de trabalho e os aspectos culturais da comunidade, nos forneceram embasamento para entender o qui-lombo.
A memória é mais do que uma experiência ou vivência individual armazenada. Ela faz parte de um conjunto: pessoas e meio. O acesso à memória individual enriquece a pesquisa em caráter biográfico, a identidade de um indivíduo; já a contribuição da memória coletiva, ela nos dá uma amplitude de contexto social, no caso do quilombo, as relações entre os mem-bros. Por isso nos apropriamos das ideias de Halbwachs (2003). Ele nos serve de referência, devido ao valor dado à memória coletiva.
Foi importante também para esse estudo, para nós que trabalhamos com as questões relacionadas à memória histórica, social e cultural, os ensinamentos de Michael Pollak (1989, 1992), pois, para o autor, o depoimento oral tem o mesmo valor que um documento escrito enquanto fonte para pesquisa, cabendo a nós, pesquisadores, desenvolver metodologias para analisar e criticar as narrativas.
Utilizamos as teorias de História Oral de Verena Alberti (2004, 2005), que, segundo a autora, por meio da entrevista, quer seja de vida ou temática, fornece subsídios para a pesquisa, podendo ou não alcançar aquilo que se deseja na memória do indivíduo. Para complementar nosso aporte teórico sobre História Oral, utilizamos os conceitos de José Carlos Meihy e Fa-bíola Holanda (2014). As histórias foram contadas e os diálogos registrados por meio da gra-vação, assim, forneceram-nos material necessário para transcrever e socializar os seus pensa-mentos, no que diz respeito à ideia de construção do sujeito quilombola. Logo, a História Oral “ao valer-se da memória estabelece vínculos com a identidade do grupo entrevistado e assim remete à construção de comunidades afins” (MEIHY; HOLANDA, 2014, p. 14).
O artigo é resultado de uma pesquisa de campo realizada no quilombo Sambaquim, no município de Cupira – PE. Tem como objetivo apresentar a construção da identidade negra e a história da comunidade relatada sob as teias da memória coletiva, da tradição oral e as ma-nifestações culturais herdadas pelos seus ancestrais.
Historiografia quilombola e a comunidade remanescente Sambaquim
pelos quilombolas
Entre os séculos XVI e XIX, nas Américas, foram formadas sociedades coloniais em que pre-dominou a forma de trabalho escravo com indígenas e, principalmente, africanos. A diáspora africana, ocasionada pelo tráfico de negros, marcou e consolidou um sistema econômico e a formação do que ficou conhecido como mundo moderno. Uma grande parcela de africanos, vendidos como escravos, veio para o Brasil, condicionados a uma vida de subordinação e do-minação pelos brancos portugueses, acarretando assim, na desvalorização da população ne-gra.
De origens múltiplas, todos eles foram transformados – na visão dos europeus – em africanos, como se houvesse homogeneidade para inúmeros povos, línguas, culturas e religiões. Ao atravessar o atlântico, entraram em contato com um ambiente de trabalho intenso, de exploração e de produção de riquezas. O sistema colonial nas Américas se nutria cada vez mais de mão de obra escrava, para trabalhar na terra e na agricultura voltada para o mercado mundial.
Mas, mesmo com a vida a qual foram submetidos, houve também encontros com povos de diferentes culturas, religiões e saberes. As sociedades escravistas conheceram várias formas de protesto. Segundo João Reis e Flávio Gomes, “onde houve escravidão, houve resistência” (REIS; GOMES, 1996, p. 9). Insurreições, rebeliões, assassinatos, destruição de ferramentas e incêndios de plantações foram algumas das formas que o negro encontrou de se rebelar contra o sistema vigente. Fugas e agrupamentos de escravos fugidos também se mostraram como expressões de resistência.
Tinha nomes diferentes: na América espanhola, palenques, cumbes etc; na inglesa, marrons; na francesa grand marronage (para diferenciar da petit marronage, a fuga individual, em geral, temporária). No Brasil esses grupos eram chamados principalmente de quilombos e mocambos e seus membros, quilombolas, calhambolas ou mocambeiros. (Idem, 1996, p. 10).
Eram sociedades político-militares, que nasceram de movimentos de insurreições, le-vantes, revoltas armadas, proclamando a queda do sistema escravocrata. Frequentemente aqueles movimentos tomavam a forma de quilombos à semelhança de Palmares. Os quilombos existiram em múltiplos pontos do país, por decorrência das lutas ocorridas em diferentes lu-gares. Segundo Rafael Sanzio dos Anjos:
É no território étnico, um espaço político, físico e social, que estão gravadas as referências culturais e simbólicas da população, um espaço construído, materializado a partir das referências de identidade e pertencimento territorial e, geralmente, dotado de uma população com traço de origem comum. A terra tem grande importância na temática da pluralidade cultural brasileira, no processo de ensino, planejamento e gestão, principalmente no que diz respeito às características territoriais dos diferentes grupos étnicos que convivem no espaço nacional. (ANJOS, 2006, p. 15).
Logo, a terra é a fonte de renda e sustentabilidade dos quilombos, sendo um espaço comum onde se formam vínculos socioculturais. Portanto, a relação destas pessoas com o território em que ocupam é algo único, particular, fruto da história, do medo das perseguições e do instinto de sobrevivência que os levaram a se fixar em determinados pontos.
Hoje, os quilombos estão localizados em quase todo o território nacional, principal-mente nas áreas rurais. Incorporados às áreas urbanas e periféricas das cidades. Essas comu-nidades tradicionais caracterizam-se por apresentar diferentes níveis de inserção na socie-dade.
O conceito de comunidade quilombola, portanto, tem origem no campesinato negro, povos de matriz africana que conseguiram ocupar uma terra e obter autonomia política e econômica. Ao quilombo contemporâneo está associada uma interpretação mais ampla, mas que perpetua a ideia de resistência do território étnico capaz de se organizar e reproduzir no espaço geográfico de condições adversas, ao longo do tempo, sua forma particular de viver. [...] As comunidades quilombolas emergiram e apresentam visibilidade no movimento do campesinato brasileiro, em se tratando das políticas afirmativas e de reparação social.
(Idem, 2006, p. 52).
Nesse contexto contemporâneo, Cupira, cidade do agreste pernambucano, preserva ainda uma região de descendentes dos quilombos, o Quilombo Sambaquim, em Sítio homô-nimo. Essa comunidade constitui um quilombo contemporâneo, que não representa mais um espaço de fuga, estrategicamente isolado.
É necessário que nos libertemos da definição arqueológica, da definição histórica stricto sensu e das outras definições que estão frigorificadas e funcionam como uma camisa de força, ou seja, da definição jurídica dos períodos colonial e imperial e até daquela que a legislação republicana não produziu, por achar que tinha encerrado o problema com a abolição da escravatura, e que ficou no desvão das entrelinhas dos textos jurídicos. A relativização dessa força do inconsciente coletivo nos conduz ao repertório de práticas e às autodefinições dos agentes sociais que viveram e construíram essas situações hoje designadas como quilombo. (ALMEIDA, A. W. B., 2002, p. 63).
Sob o viés historiográfico é possível perceber, hoje, que as comunidades remanescentes quilombolas não permaneceram es-táveis com o passar do tempo. Elas mudaram conforme a dinâ-mica da história, isto é, não são apenas terras dos negros fugidos dos tempos coloniais.
Nossa pesquisa não se limita a tratar e definir o Quilombo Sambaquim com base apenas em conceitos e definições, e sim, procurando questionar e entender como foi construída a ideia de quilombo e de ser quilombola através de seus aspectos culturais - estes, entendemos, que formam sua identidade como comunidade remanescente.
É preciso pensar nesses grupos como possuidores de articulações sociopolíticas e econômicas próprias e não de forma teatralizada, como se fosse possível criar um estereótipo daquilo que se espera que sejam, como se estivessem emolduradas em um tempo e espaço que não se modificaram desde a escravidão. A existência de comunidades quilombolas, na acepção contemporânea do termo, está indissociavelmente ligada ao processo de integração social desses sujeitos. Ela rompe com a
possibilidade de manutenção da percepção estática tradicional na qual os quilombolas continuariam sendo considerados como grupos de ex-escravos que se refugiavam e se organizavam no sentido de reagirem e se rebelarem contra o regime ao qual estavam submetidos. (SANTOS; DOULA, 2008, p. 73).
Apesar de terem resistido à exclusão histórica, acentuando a importância da diversi-dade em nosso país, os quilombos ainda enfrentam a desigualdiversi-dade instalada na sociediversi-dade e os preconceitos dela derivados. Alguns dos quilombos são chamados de:
Comunidades negras tradicionais, mocambos, comunidades negras rurais, quilombos contemporâneos, comunidades quilombolas ou terras de preto, pertencem finalmente a si mesmos, e conformam um patrimônio territorial e cultural inestimáveis. (ANJOS, 2006, p. 67).
As comunidades remanescentes quilombolas guardam memórias específicas que aju-dam a contar outra história do Brasil, uma história na qual as ditas “minorias” ocupam o lugar de sujeitos protagonistas e não de meros colaboradores. Nesse processo, a identidade é peça chave no resgate da história e memória dessas comunidades. Ao mesmo tempo, servem de meio para uma politização em busca de direitos sociais que foram historicamente negados a esses grupos.
Figura 1 - Localização de Cupira. Fonte: WIKIPÉDIA, 2020.
Disponível em https://pt.wikipedia.org/ wiki/Cupira. Acesso em 12 julho. 2020.
Para maior compreensão dos estudos sobre as comunidades quilombolas contemporâ-neas, é necessário desvincular-se da ideia do passado, abrindo uma nova concepção de comu-nidade e de suas relações sociais. Apropriar-se da ideia de que são espaços voltados para uma questão de identidade e territorialidade, os quais remetem à valorização de suas tradições e histórias relevantes para a consolidação da comunidade negra ali estabelecida. Nas palavras de Anjos, pensar:
Em um conceito de quilombo mais amplo na atualidade, como um segmento da sociedade brasileira excluído secular e historicamente, que tem direitos e garantias territoriais reconhecidos, porém ignorados. Negar a importância da população de ascendência africana é, na verdade, negar a verdadeira identidade brasileira. (Idem, 2006, p. 75).
No quilombo Sambaquim é através das manifestações e expressões culturais (festas e ritos religiosos, músicas e danças) que os quilombolas lutam por um espaço e resistem à ten-tativa de ter a sua cultura considerada subalterna e periférica. A partir dessas manifestações, os indivíduos passam a se identificar com suas tradições, valorizando suas origens. As identi-dades são contestadas a partir de um novo olhar, não confirmando o caráter de subalternidade, de modo construtivo no processo de formação dessa identidade.
As identidades parecem invocar uma origem que residiria em um passado histórico com o qual elas continuariam a manter uma certa correspondência. Elas têm a ver, entretanto, com a questão da utilização dos recursos da história, da linguagem e da cultura para a produção não daquilo que nós somos, mas daquilo no qual nos tornamos. Têm a ver não tanto com as questões “quem nós somos” ou “de onde nós viemos”, mas muito mais com as questões “quem nós podemos nos tornar”. “como nós temos sido representados” e “como essa representação afeta a forma como nós podemos representar a nós próprios”. (HALL, 2003, p. 109).
Ao pensarmos sobre o processo da formação da identidade quilombola, levamos em consideração que existem esferas individuais e sociais conectadas, que se constroem no coti-diano da comunidade. Sendo assim, a história, a tradição, a oralidade, a cultura e o sentimento de pertencimento a um determinado grupo social fazem parte da construção identitária de cada membro da comunidade.
Significa pensar em grupos sociais cuja identidade se constrói em um processo dinâmico, na união de fatores diversos: história cultura e relações de poder. É pensar em atores sociais detentores de discursos múltiplos que se constroem como sujeitos em suas relações com seus pares e com o universo externo às comunidades em que vivem. Ignorar as diferenças e peculiaridades desses sujeitos, certamente apresenta-se com um fator negativo para a construção de sua identidade. (SANTOS; DOULA, 2008, p. 82).
Com isso refletimos na importância do processo de construção da identidade negra nas comunidades quilombolas. O estudo do cotidiano, das memórias e das tradições orais da co-munidade, possibilita-nos analisar as mais diversas relações sociais do quilombo, bem como as formas como as questões culturais se moldaram através do tempo até os dias atuais.
Memória e tradição do quilombo Sambaquim na contemporaneidade
Dentro da comunidade remanescente é de fundamental importância a construção de sua his-tória, visto que a oralidade em Sambaquim é a fonte que faz perpetuar o conhecimento, através
das gerações. Conforme Matos e Castro, em comunidades quilombolas, “os aspectos simbóli-cos da memória familiar da escravidão” (MATTOS; CASTRO, 2006, p. 109) são comumente destacados nas narrativas, principalmente dos mais velhos. As histórias são construídas de acordo com a produção da memória coletiva. As narrativas são “elaboradas e reelaboradas em função de relações tecidas no tempo presente” (Idem, 2006, p. 109).
A priori, quando começamos a pesquisa em Sambaquim, na busca sobre sua historici-dade, investigamos sua ancestralidade e descobrimos que o nome do quilombo foi dado pelos “antigos”. Palavra que faz referência constantemente na fala dos quilombolas quando se refe-rem aos seus antepassados.
Ói, a origem, segundo os mais antigos, tinha uma árvore com um nome Sambaquim e por isso ficou chamado comunidade Sambaquim.
Pesquisad r: s cas s s mais antig s sã teus avós?
É bisavós, eram esses... (Quitéria Josefa da Silva, 43 anos).
Outras definições dadas pelos moradores confirmam a descrição feita por Quitéria Jo-sefa da Silva, como no caso da fala de Otávio Miguel da Silva:
A origem do Sambaquim? Quer dizer que a origem aqui... O nome de Sambaquim vem, eu vou falar pra você. Eu não conheci o pau [árvore], mas ainda conheci umas raizeras de pau atravessado no barranco da água. Olhe, a origem de Sambaquim vou lhe mostrar. Você tá vendo aquela casa, por cima dessas duas que tem essa branca ali, naquele terreno de lavoura, lá no pé da serra a casa, apois o Sambaquim é daquela casa pra cá na baixa era um olho d’água antigo que se chamava Sambaquim. (Otávio Miguel da Silva, 76 anos).
A árvore se encontra na entrada da comunidade e, se-gundo os moradores, é nesse ponto que os antigos se encontra-vam ou se orientaencontra-vam. Supõe-se que a árvore podia ser o marco referencial para os negros fugitivos, onde identificavam a en-trada do quilombo. Além da função simbólica para a comuni-dade, ela é um ponto de referência para os limites territoriais. É comum na comunidade apontarem onde começa ou termina o quilombo, uma forma de demarcar o local e as fronteiras inter-étnicas2, que, segundo eles, são pelos aspectos físicos da
geogra-fia local. As referências dos limites de Sambaquim, historicamente, são a árvore, da qual deriva o nome da comunidade, até a Serra do Bode. Depois, encontra-se outra comunidade quilom-bola.
2 Nos apropriamos desse termo porque a comunidade faz fronteira com outra comunidade quilombola e com
outros sítios, aos quais eles chamam de terra de brancos.
Figura 2 - Árvore Sambaquim. Fonte: Arquivo do autor, 2020.
