CONTINGÊNCIA E IMAGINAÇÃO EM BLAISE PASCAL
Programa de Estudos Pós-Graduados
em Ciências da Religião
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
CONTINGÊNCIA E IMAGINAÇÃO EM BLAISE PASCAL
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências da
Religião
Dissertação apresentada à Banca Examinadora da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como
exigência parcial para obtenção de título de MESTRE em
Ciências da Religião, sob a orientação do Prof. Doutor Luiz
Felipe Pondé.
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
COMISSÃO JULGADORA:
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Quero agradecer a minha família: minha mãe, pela confiança na realização deste trabalho, minha irmã, pelo companheirismo e meu pai, pela amizade. Agradeço minha tia Ivanilde Venturini Paiva, minha madrinha de batismo. Agradeça ao meu avô Carlos Venturini. Meu muito obrigado a toda família Venturini e Martins.
Agradeço a meus dois grandes amigos, verdadeiros irmãos: José Cesário da Silva, o teólogo, e Ricardo Tavares Teves, o matemático.
Agradeço a Viviane, minha menina.
Agradeço a Luciana, Sabrina, Rafael, Carlos Alberto, Max, Robson, Nilda, Arlete, Gabriel e Daniel.
Agradeço a Lúcia, Augusto e seu filho e amigo Junior. Agradeço a Rejane, Ricardo e família.
Agradeço a toda comunidade Santa Terezinha do menino Jesus, paróquia onde pude dar meus primeiros passos na vida Cristã. Agradeço de maneira especial ao Padre João Maria, pelo cuidado e atenção para com minha família e comunidade. Agradeço à Congregação São Francisco de Sales pela qual conheci a filosofia.
Agradeço aos mestres Domingos Zamagna, professor da esperança, estimulador das leituras e grande amigo; Edélcio, pela prontidão e ajuda na fase inicial de leitura das obras de Pascal em francês, grande amigo; Juvenal Savian Filho, filósofo, teólogo de calibre e grande amigo; Ênio José da Costa Brito, inspira seus alunos a serem professores, mestre dedicado à pesquisa, grande resenhista, metódico, filósofo e grande amigo; ao meu orientador Luiz Felipe Pondé, meu mestre desde o primeiro ano de graduação em filosofia, obrigado pelo exemplo de professor, pelo estímulo ao debate, pela cobrança quanto às leituras, pelo estilo próprio na missão de orientador deixando o pesquisador investigar verdadeiramente, montar quebra cabeças conceituais, buscar novas fontes, escrever artigos e publicá-los.
A todos estes senhores meu muito obrigado!
Agradeço a todo corpo docente do programa de Ciências da Religião, de maneira especial o professor Frank Usarsk, José J. Queiroz, Fernando Londonõ e Eduardo Cruz.
Gabriela, Cecília, Gilberto, Francis, Jacqueline, Márcia, Glória e Luiz.
Agradeço a CAPES pela bolsa concedida, possibilitando a realização deste trabalho. Agradeço a Maria Gabriela Venturini (in memoriam).
INTRODUÇÃO ________________________________________
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Capítulo I: Contexto histórico: Santo Agostinho e Século XVII...
1 – Santo Agostinho: o Doutor da graça... 1.1 – A conversão de Santo Agostinho.... 1.2 – Santo Agostinho contra os maniqueus... 1.3 – As controvérsias pelagianas... 1.3.1 – O monge Pelágio... 1.3.2 – Pelágio: pecado original e livre arbítrio... 1.3.3 – Santo Agostinho: pecado original e livre arbítrio... 1.3.4 – O pecado original... 1.3.5 – O conceito de liberdade na discussão com os maniqueus... 1.3.6 – O conceito de liberdade nas controvérsias pelagianas... 1.3.7 – O conceito livre arbítrio na discussão com os maniqueus... 1.3.8 – O conceito de livre arbítrio na discussão com os pelagianos... 2 – O jansenismo... 3– Pascal: um teólogo entre Deus e o Papa...
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Capítulo II: Pecado Adâmico e Contingência...
1 – A relação entre o pecado e a contingência... 1.1 – Posição de Lutero e Blaise Pascal quanto ao estado de natureza do homem... 1.2 – Pontuações epistemológicas... 1.3 – Descrição do estado de natureza antes da queda... 2 – Descrição do estado de natureza depois da queda: análise de Jean Mesnard, Luiz Felipe Pondé e Catherine Chevalley...
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2.3 – Segundo mistério: a natureza do pecado de Adão... 2.4 – Terceiro mistério: a transmissão do pecado... 2.5 – Panorama dos três mistérios... 2.6– Medindo a gravidade do pecado... 2.7 –Quarto mistério: a eleição de Deus dos predestinados ... 3 – Os mistérios são traços da contingência...
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Capítulo III: Os Efeitos da imaginação...
1 – O conceito imaginação em Descartes... 2 – Imaginação e contingência. ... 2.1 – Eqüipolência entre verdade e falsidade... 2.2 – Engenharia da imaginação: conceitos, realidades e naturezas. ... 2.3 – Sentidos e a imaginação. ... 2.4 – Os versados em imaginação. ... 2.5 – O juiz e a imaginação... 2.6 – Nas filigranas do conceito: a máquina imaginativa... 2.7 – Os advogados e a imaginação... 2.8 – Construção das aparências e imaginação... 2.9 – Os reis e a imaginação...
CONCLUSÃO...
BIBLIOGRAFIA...
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225
“Negar, acreditar e duvidar são para o homem o que correr é para o cavalo.”.
INTRODUÇÃO
Deus criou o homem sadio, sem mancha, justo e direito, pois nada procede de suas “mãos” sem que seja puro, santo e perfeito. Mas, a revolta do primeiro homem, traduzida pelo pecado, é abominável aos olhos de Deus e o homem é, desta maneira, condenado pela infinita justiça divina à miséria que Pascal chama de segundo estado de natureza. As repercussões do pecado adâmico, segundo Pascal, permeiam todas as dimensões da existência humana, de modo que, o leitor do pensamento do autor francês pode observar a maneira como ele assimila a existência pós-adâmica levando em consideração o pecado original e suas conseqüências à sua antropologia, bem como a sua psicologia, política/moral e epistemologia. Numa palavra, Pascal procura explicitar os desdobramentos de sua concepção de queda original mostrando como o pecado é transmitido atavicamente a toda sua posteridade.
Em função do pecado, a epistemologia pascaliana é impregnada pela contingência que se manifesta pela imaginação, mergulhando os movimentos cognitivos humanos num estado de constante mudança, pois este é o estado humano pós-queda. O homem não encontra suficiência do erro – a possibilidade de somente errar –, nem de verdade, desta forma, não há critérios absolutos de verdade que possam servir de parâmetros fundacionais de qualquer teoria científica nem política. Assim, Pascal entende que o homem por estar desprovido da graça busca o absoluto e encontra o relativo, busca o necessário e encontra o contingente. Todavia, a falta de fundamentação teórica, para Pascal, não é fator que impede o movimento do conhecimento, mas garante a infinidade do processo cognitivo. O conhecimento é um movimento constante. A contingência, marca da ausência de uma verdade absoluta, clara e distinta, coloca o homem diante de uma tensão cognitiva que faz com que a ciência produza os critérios na tentativa de mitigar a dúvida e produzir pontos fixos – construir princípios – que permitam a análise e, na política, a falta de critérios absolutos poderá criar um ethos da crueldade, portanto, ao iluminar a contingência na política, Pascal produz uma política da força, esta sendo o fundamento da justiça. A percepção da manifestação da contingência é o primeiro passo para promover uma ciência da construção de fundamento e uma política da produção das leis. Na ciência mitigando a dúvida e na política mitigando a violência. Mas ao encontrar os efeitos da contingência na ciência e na política, Pascal tentará sublinhar qual é a causa primeira da mesma.
encontrar um ponto fixo absoluto – pressuposto válido em todos os tempos e em todos os contextos – que sirva como base fundante para uma teoria, desta maneira, será analisando o conceito imaginação do fragmento 44 (Bru. 82) dos Pensamentos de Pascal que vamos mostrar como a contingência atua na construção do conhecimento. Veremos que tanto nas etapas do processo cognitivo, assim como na política através dos magistrados e advogados, a imaginação com seus sobressaltos faz suas vítimas. A imaginação desloca todo conhecimento que tem como objetivo ser absoluto. Dentro desta perspectiva, Pascal apresenta-se como um anti-metafísico. Entretanto, é diante desta dificuldade cognitiva fruto da queda adâmica que Pascal engendra caminhos para suas reflexões, fazendo-se um pensador na contingência.
Blaise Pascal é um autor contagiante. Partidário da idéia na qual se pensa melhor quando estamos sendo perseguidos, muitas de minhas convicções filosóficas enquanto pesquisador ou crenças entraram neste rol persecutório depois da leitura de algumas de suas obras. Eu não poderia ficar indiferente diante da proliferação de fragmentos que aos poucos lia estando no penúltimo ano de minha graduação em filosofia: Pascal me fez ver que o mundo não é este mar calmo de evidências que muitas empresas filosóficas me apresentavam. A leitura dos Pensamentos foi o ritual iniciático para a compreensão de sua obra. Depois desta leitura, o oásis de evidências desapareceu. Todavia, depois de uma análise mais atenta, como eu poderia caracterizar o pensador Pascal? Pensando contra mim e inspirado pelo autor francês, vejo que Pascal é um pensador na contingência. Diante de um mundo em dissolução, assim como qualquer sistema filosófico colocado sob o crivo de sua crítica, fazer-se-ia possível produzir ciência resolvendo problemas e produzir leis tendo como “fundamento” a força. É neste panorama que resolvi pesquisar como Pascal assimila a causa da contingência e como ela se manifesta, ou seja, quais são seus efeitos.
O termo contingência não é trabalhado de maneira específica – há outros autores que trabalham o tema, como Luiz Felipe Pondé, mas não de maneira específica – por boa parte dos comentadores, com a exceção de Catherine Chevalley em sua obra Pascal, contingence et probabilités. Nesta obra, ela inicia os primeiros passos neste itinerário. O termo contingência é trabalhado como chave de leitura de alguns fragmentos, mas não há uma ênfase maior – há uma ênfase menor – na ligação entre a contingência e a teologia que Pascal assume. O enfoque de um estado contingente a partir de um desdobramento teológico torna-se a novidade de nossa pesquisa.
conceito da contingência. Penso que a teologia de Pascal é pano de fundo para a leitura de sua obra, de maneira especial, o pecado original e suas conseqüências. Sabemos que nossa pesquisa ficaria demasiadamente extensa para um trabalho a nível de mestrado se formos assinalar o conceito de contingência em vários temas na obra de Pascal, como a física ou a psicologia. Portanto, elucidaremos às conseqüências da teologia de Pascal no conhecimento, encontrando o conceito de contingência. Em seguida, analisaremos o conceito imaginação, destacando seus efeitos no processo de produção das leis e na maneira pela qual juízes e advogados atuam em seus respectivos ofícios. Assim, poderemos verificar se há uma ligação entre o conceito de contingência e o conceito imaginação, de modo que a primeira se manifestaria pela segunda.
Nosso objeto de estudo para tal empreitada será os Escritos sobre a graça1, parte II e os Pensamentos Laf. 44, Bru. 822, ambas as obras de Blaise Pascal. Quanto aos referenciais teóricos, usaremos Jean Mesnard com seu Essai sur la signification des ‘Ecrits sur la grace’
de Pascal; Luiz Felipe Pondé com suas obras Conhecimento na Desgraça: Ensaio de
epistemologia pascaliana e O Homem insuficiente; Catherine Chevalley com a obra Pascal, contingence et probabilités; Bras & Cléro com a obra Pascal – Figures de l`imagination; Gérad Ferreyrolles com sua obra Les reines du monde: L´imagination et la coutume chez Pascal. O uso de cada obra específica será destacada nas primeiras páginas de cada capítulo. No entanto, algumas questões a serem discutidas podem ser levantadas:
a) A teologia pascaliana em sua concepção de pecado original descreve o homem como um ser contingente?
b) Há na obra de Pascal uma relação entre teologia e contingência? c) A imaginação seria uma das formas de manifestação da contingência? d) Quais são os efeitos da imaginação?
Tais questões nortearão a nossa pesquisa e algumas hipóteses que levantaremos. Na hipótese geral do trabalho, sustentamos que o pecado adâmico lança toda humanidade em um estado de contingência, este porém, é verificado pelos efeitos da imaginação. Entretanto, para corroborar tal hipótese sublinhamos em cada um dos capítulos uma hipótese específica que nos auxiliarão, a saber:
1 Lembramos ao leitor que as traduções dos textos originais de Pascal, assim como de seus comentadores, foram
feitas pelo autor deste trabalho.
2 Quando citarmos os Pensamentos de Blaise Pascal, usaremos a abreviação Laf. para indicar o número do
No primeiro capítulo, afirmamos que as discussões entre Santo Agostinho e Pelágio sobre a graça são retomadas no final do século XVI e no XVII; Jansenius é um destes teólogos que assumem as idéias agostinianas, assim como Blaise Pascal. Neste capítulo será realizada uma análise contextual do final do século IV e início de século V quando inicia-se as controvérsias pelagianas. Destacaremos de maneira especial a concepção agostiniana de livre arbítrio e pecado original, visto que nos ajudará a entender qual é a raiz do conceito pecado original tanto para os jansenistas como para Pascal. No segundo capítulo, afirmamos que o pecado lança o homem em um estado de contingência. Trabalharemos a concepção teológica do pecado original em Pascal, assim como sua análise da condição humana antes e depois da queda, traçando as conseqüências da queda, de maneira especial, no conhecimento, e o vinculo de tais conseqüências com o conceito de contingência. No terceiro e último capítulo, afirmamos que a imaginação é a marca da contingência em Pascal. Iremos verificar a relação entre a contingência e o conceito imaginação em Pascal e sublinhar os efeitos da imaginação. Salientamos que antes de iniciar à análise do conceito imaginação em Pascal, faremos uma breve exposição da concepção cartesiana do mesmo conceito, propiciando salientar as convergências e divergências entre os dois autores naquilo que diz respeito ao conceito imaginação. Portanto, serão com estas hipóteses específicas em cada capítulo – vale ressaltar que cada capítulo virá precedido de um introdução específica que ajudará o leitor a compreender a estrutura do nosso trabalho – que tentaremos corroborar nossa hipótese geral e alcançar nosso objetivo.
Desde a juventude, Pascal já apresentava um espírito “científico” genial: no ano de 1640, publicou um pequeno tratado sobre secções cônicas; em 1645, inventou a máquina de calcular; mas é no ano de 1646 que ele tomou contato com o jansenismo, fato este que o teria impulsionado a, mais tarde, tornar-se um teólogo de calibre. Em 1657, escreveu os Écrits sur la grace. Nesta obra, ele discute com Luteranos, Calvinistas e Molinistas questões como: a predestinação, a possibilidade de se cumprir os mandamentos, o estado do homem antes e depois do pecado e a graça como dom gratuito de Deus que pode permear o coração do homem. Para Pascal, é a posição de Santo Agostinho que reflete melhor a condição verdadeira do homem depois do pecado. A posição agostiniana traduz a revelação da Sagrada Escritura ao dizer que a natureza humana deve ser considerada em dois estados: antes e depois da queda. Antes da queda, no estado adâmico, o homem era sadio, sem mancha, justo e direito, saído das mãos de Deus. O homem era perfeito enquanto criatura, mas dependia de Deus, pois este era quem lhe concedia a graça contínua para perseverar. A possibilidade de perseverança era possível, pois, na vontade humana, havia equilíbrio entre o poder de escolha do bem ou do mal. Mas Adão, tentado pelo diabo, se revolta contra Deus e peca. O pecado de Adão corrompe toda a natureza, assim como toda a humanidade, que se torna digna de morte eterna. O equilíbrio da vontade, em querer o bem ou o mal, é esfacelado; dessa maneira, o homem, abandonado sob seu peso, só quer o mal, atirando-se ao amor à criatura. Ele poderia condenar o homem pela sua infinita justiça, mas, por causa de sua infinita misericórdia, enviou Jesus Cristo para salvar aqueles que ele escolheu e predestinou desta massa corrompida.
Diante da concepção agostiniana, Pascal ressalta o efeito de tal pecado. Um deles é a ignorância. A ignorância, qualidade do homem após o pecado de Adão, atinge, de maneira direta, o movimento humano de conhecer o mundo e a si mesmo. É dessa forma que a ignorância, doença causada pelo pecado, inviabiliza o conhecimento direto e absoluto das coisas e é transmitida à toda a massa corrompida, ignorância esta que se caracteriza por aquilo que poderíamos chamar de contingência.
modo que fica impossível obter o discernimento entre estes dois conceitos: não temos nem certeza da falsidade, pois a conquista desta seria uma grande vitória. O reconhecimento do erro constante é um ato de discernimento.Mas a falta do discernimento não implica em dizer que a verdade não existe em função do pecado de Adão, mas ela ésentida como um buraco no fundo da alma, uma ausência: o homem não contempla a verdade de forma absoluta como antes do pecado.
Ausência esta que se faz presente como conseqüência da queda, um resquício vago de uma natureza santa que se corrompeu, o homem tornar-se-ia um ser isolado da verdade e da falsidade em função do pecado. É este isolamento que chamaremos de contingência. Portanto, a contingência epistemológica em Pascal, o desconhecimento da verdade absoluta e da falsidade, é uma conseqüência da queda adâmica e revelará seus efeitos quando analisarmos detidamente o conceito imaginação em Blaise Pascal.
abaixo de uma tábua larga por onde anda, há um abismo, logo se empalideceria e suaria, mostrando que, na tensão entre a razão e a imaginação, esta última prevalecerá. A imaginação move a razão em todos os sentidos.
CAPÍTULO I
Contexto histórico: Santo Agostinho e Século XVII
“O século XVII é o século de Santo Agostinho.”.3
Blaise Pascal é um “teólogo de calibre”4. O grande teólogo jansenista5 era Arnauld – le grand Arnauld6 –, este porém, confiou a Pascal o cuidado e a responsabilidade de defender a graça e a moral evangélica, não somente pelo fato de ser um grande escritor, mas por ser um teólogo rigoroso. Desta forma, é preciso acabar com a lenda de que Pascal era um jovem ignorante acerca dos assuntos teológicos7. Percebemos uma reflexão profunda sobre a teologia da graça de Santo Agostinho no pensamento teológico de Pascal, de modo que isto “[...] poder-se-ia concluir de sua obstinação em sustentar até a sua morte que Jansenius = Santo Agostinho = São Paulo.”.8 O século XVII é marcado, de maneira especial, nas discussões sobre a graça entre os teólogos, pelo pensamento de Santo Agostinho. Não temos em nossa pesquisa o objetivo de traçar todo percurso entre o pensamento agostiniano e pascaliano, no entanto, fazer-se-ia necessário algumas considerações sobre o pensamento de Santo Agostinho para melhor situar a raiz da teologia de Blaise Pascal.
Tomamos como hipótese principal deste capítulo que as discussões entre Santo Agostinho e Pelágio sobre a graça são retomadas no fim do século XVI e no XVII; Jansenius é um destes teólogos que assume as idéias agostinianas, assim como Blaise Pascal.9 No corpo do capítulo faremos uma tríade: Santo Agostinho – Jansenius – Pascal.
3 Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin. Paris: Albin Michel, 1995,p. I. Frase proferida m 1951, por
Jean Dagens, em ocasião de um congresso internacional de estudos franceses.
4 Luiz Felipe PONDÉ, O Homem Insuficiente. São Paulo: Edusp, 2001, p. 49. 5 Abordaremos as idéias jansenistas abaixo.
6 Otto Maria CARPEAUX, História da literatura Ocidental. Rio de Janeiro: Ed O Cruzeiro, 1960, v. II, p.
1034.
7 Cf. Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 16. 8 Ibid.,p.14.
9 Ver Hélène MICHON,L´ordre du coeur: philosophie, théologie et mystique dans les Pensées de Pascal.
Na primeira parte explicitaremos dois períodos na obra de Santo Agostinho: o primeiro, no qual discute com os maniqueus; o segundo, as controvérsias com Pelágio sobre a graça. Neste último ponto trabalharemos o conceito de pecado original e livre arbítrio. Na segunda parte, faremos um salto histórico, situando como a obra de Santo Agostinho é retomada no fim do século XVI e no XVII, especialmente por Jansenius. Na terceira parte, vamos delinear como Pascal – assumindo a leitura de um agostianismo ortodoxo de Jansenius –, irrompe nas discussões sobre a graça.10
1 – Santo Agostinho: o Doutor da graça.
Santo Agostinho nasceu em 354 d.C em Tagaste, uma cidade pequenina da Numídia, na África, moderna Ahras, na Argélia.11 Vivia em um mundo de lavradores, não havia uma distinção estrita entre a cidade e a zona rural, já que a “[...] cidade era um símbolo de civilização.”.12 Quando jovem, Agostinho perambulava pelos campos à caça de passarinhos, anos estes que lembraria posteriormente, mas preso em sua escrivaninha pelos exercícios intelectuais que o polemista enfrentaria.13 A Numídia meridional era coberta de florestas de oliveiras, algo que possibilitava Agostinho a trabalhar à noite inteira “[...] abastecendo sua lamparina com um estoque abundante do tosco óleo africano – um conforto do qual sentiria falta durante sua temporada na Itália.”.14 Seu pai chamava-se Patrício e era proprietário de terras, homem pobre, chamado de tenuis municeps, um cidadão de poucos recursos.15 Sua mãe, Mônica, era uma cristã fervorosíssima. Criada em uma família cristã, era praticante das tradições da igreja africana “[...] que os homens cultos sempre haviam descartado como primitiva [...]”16, ela jejuava e fazia as refeições nos túmulos dos mortos, uma tradição da época. Acreditava que uma boa formação
nossa pesquisa, preferimos tomar o mesmo caminho de Philippe Sellier – um dos schollars de Pascal – em seu livro Pascal et Saint Augustin, no qual remonta Pascal a Jansenius e este a Santo Agostinho.
10 Pascal irá assumir a posição agostiniana naquilo que diz respeito a graça – esta como dom de Deus e fruto
de sua justiça e misericórdia –, ao pecado original e a liberdade. No entanto, este três temas serão trabalhados no segundo capítulo. Neste momento, vamos nos ater ao contexto histórico que Pascal está inserido e, desta maneira, marcar como ocorreu seu surgimento na discussão.
11 Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia. 2ªed. trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record,
2005, p. 23.
12 Ibid., p. 24. 13 Ibid., p. 25. 14 Ibid., p. 23 – 24. 15 Cf. Ibid., p. 25.
clássica, incluindo obras pagãs, poderia tornar seu filho um autêntico cristão.17 “Na África, a educação romana significava status para uma multidão de homens insignificantes.”.18
Agostinho inicia seus estudos em Tagaste. O professor explicava o texto de um autor palavra por palavra: foi desta forma que Agostinho recebeu suas primeiras lições sobre Homero.19 Ele era fluente exclusivamente no latim. Virgílio, Cícero, Salústio e Terêncio eram autores estudados detidamente em seu contexto. O contato de Agostinho com autores gregos seria não sistemático, ou seja, apenas algumas citações encontradas aqui e ali em obras latinas.20 Todavia, o foco da educação de Agostinho seria a palavra
falada: sua região era marcada pelo embrutecimento do código penal. Para garantir suas terras, o bom fazendeiro africano teria que ser um versado nas leis dos tribunais e, conseqüentemente, na manipulação das formas publicas. Aos 15 anos encontra-se em Mandaura, cidade universitária que colocava ênfase no ensino de autores pagãos. Volta com 16 anos para Tagaste, onde espera que seu pai junte dinheiro suficiente para que Agostinho pudesse concluir seus estudos em Cartago.21 Mais tarde, com 17 anos, vai para Cartago, onde inicia seus estudos de retórica (371). Neste ano seu pai morre e a educação de Agostinho estaria nas mãos de Mônica. Nesta mesma época Agostinho tomou uma concubina – que não sabemos o nome – como sua companheira durante os quinze anos seguintes. Em seguida nasce seu filho Adeodato. Agostinho torna-se professor e começa a lecionar em Tagaste (374), depois em Cartargo (375/383), transferindo-se mais tarde para Roma (384). Neste mesmo ano foi para Milão, assumindo o cargo público de professor de retórica graças ao apoio dos maniqueus22, a estes porém, Agostinho era seguidor. Será no período em que permaneceu maniqueu23 que Agostinho entrará em contato com as escrituras paulinas24, visto que o maniqueísmo era considerado por muitos como uma heresia paulina. Nesta época ele procurara um casamento, de modo que não seria visto com
17 Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 34. 18 Ibid., p. 27.
19 Ibid., p. 42. 20 Ibid., p. 42. 21 Ibid., p. 44.
22 Abordaremos as idéias maniqueístas abaixo.
23 G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal. trad. João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1995, p. 30.
Agostinho permanece maniqueu por 9 anos.
24Cf. Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniqueísmo – História, Filosofia e Religião. Rio de Janeiro: Vozes,
bons olhos um homem com a ambição de Agostinho em conquistar altos cargos continuar com uma concubina.25 Em Milão mergulha seu espírito em profundas reflexões, amadurecendo sua conversão para o cristianismo. Como conseqüência disto, demitiu-se do cargo de professor e retirou-se para Cassicíaco26 (Briância), sendo que neste local levava uma vida comum com seus amigos, mãe e seu filho Adeodato. “O recolhimento do pequeno grupo a Cassicíaco foi muito precipitado: em poucos meses, Agostinho abandonou o casamento, o cargo público e as esperanças de segurança financeira e prestígio social.”.27 Viveria um momento ímpar de sua vida: um período de retiro
filosófico, aos moldes de uma cidade dos filósofos planejada por Plotino e chamada de Platópolis em homenagem a Platão. Foi nesta época que Agostinho viveu um período de especulação filosófica intensa, desmascarando a idéia moderna de que Agostinho fora somente um controversista.
Uma obra que merece destaque em seu retiro filosófico em Cassicíaco é seus
Solilóquios, na qual Agostinho dialoga com a sua própria razão. “Por serem conversações a sós entre nós, quero denominá-las e dar-lhes o título de SOLILÓQUIOS, certamente um título novo e, talvez seco, mas bastante adequado para indicar o nosso estilo.”.28 Nesta obra são abordados diversos temas: sem a fé, a esperança e o amor não se conhece a Deus29; a virtude é a razão correta e perfeita30; se é pela razão que se adquire a virtude, conseqüentemente, viveremos uma vida feliz31; a fé, como um elemento que nos ajuda a ultrapassar os enganos dos sentidos, a esperança, nos faz acreditar que se pode ver, e o amor, que nos faz desejar aquilo que se quer ver e ter prazer com isso: fé, esperança e amor são colocados como fundamentos epistemológicos32; a teoria da iluminação, onde o conhecimento depende de uma luz especial de Deus33; destaca os erros da imaginação, algo muito semelhante a concepção pascaliana do conceito34; e enfim, a imortalidade da alma.35 Depois deste período especulativo, em meados de 386, Santo Agostinho converte-se
25 Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 108. “O próprio Agostinho, que não era casado,
mas tinha uma companheira há cerca de quinze anos, não suportava a idéia de viver sem uma mulher.”. (Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polêmica antimaniquéia de Santo Agostinho, p. 148).
26 Ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 141 – 156. 27 Ibid., p. 142.
28 Santo AGOSTINHO, Solilóquios. São Paulo: Paulus, 1998, VII, 14, p. 73. 29 Cf. Ibid., VI, 12, p. 30 – 31.
30 Cf. Ibid., VI, 13, p. 31. 31 Cf. Ibid., VI, 13, p. 31. 32 Cf. Ibid., VI, 13, p. 30 – 31. 33 Cf. Ibid.,I, 2, p. 15 – 16.
34 Cf. Ibid.,III, 3, p. 60; XX, 34, p. 103; XX, 35, p. 105. Não se trata de dizer que o conceito tem o mesmo
sentido nos dois autores, algo que veremos no decorrer do trabalho.
totalmente ao cristianismo e vai para Milão, pois no ano seguinte seria batizado pelo bispo Ambrósio.36 Em 388 volta a Tagaste, vende os bens de seu falecido pai e funda uma comunidade religiosa em Hipona. No ano de 391, em Hipona, foi agarrado e ordenado padre37 pelo bispo Valério. Com a morte de Valério, Agostinho é consagrado bispo efetivo de Hipona no ano 395. A cidade era composta de ruas estreitas e cheia de curvas pavimentadas pelos fenícios.38 Agostinho vive uma vida na Igreja marcada por dois trabalhos: a vida pastoral, que tomava quase todas as manhãs dos seus dias, e as controvérsias com os hereges: a localização de Hipona, uma cidade portuária, propiciava a comunicação entre a Igreja na África e a Igreja de Roma, facilitando o conhecimento das novas heresias que surgiam. Desta maneira, será pelas cartas que Agostinho terá conhecimento de um monge chamado Pelágio, homem que vivia de forma austera sua religiosidade, apresentando “[...] um outro Paulo radicalmente diferente [...]”39 daquele que Agostinho conhecia e apresentava a seus amigos. As heresias eram algo de estrema atenção de um bispo, ao surgirem, elas deveriam ser destruídas: Cristo era exibido nos sarcófagos da época como um mestre ensinando a seus discípulos.40 O combate às heresias era um dos alvos dos árduos exercícios intelectuais do bispo de Hipona até a sua morte. Morre em 430 quando os vândalos já haviam cercado a cidade de Hipona.41
Neste pensador, filosofia e teologia possuem uma relação intrínseca; difícil apontar onde começa o filósofo e termina o teólogo ou vise-versa, mesmo porque ele tentava fazer uma síntese entre a filosofia e a teologia: a fusão dos dois campos do conhecimento não se excluem.42 A filosofia, para o bispo de Hipona, oferece um instrumental capaz de ultrapassar seus próprios limites, desta maneira, muitos não o vêem como um filósofo, mas como um místico-teólogo. Todavia, sua obra apresenta-se como uma grande e profunda reflexão sobre o mundo, o homem e Deus, sendo que o seu pensamento por muito tempo tornou-se point de repère (ponto de referência, marco) da doutrina da Igreja Católica.43 Desenvolveu seus textos em função de diversas contrariedades que, no seu ponto de vista,
36 Ver Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 95 – 105. Podemos verificar neste capítulo com o
título Ambrósio as influências do bispo de Milão naquele que seria o futuro bispo de Hipona. Sobre ss pregações de Ambrósio ver G. R. EVANS. Agostinho sobre o mal, p. 38.
37 Cf. Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 171. 38 Cf. Ibid., p. 231.
39 Ibid., p. 186.
40Cf. Ibid., p. 50 e G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 27.
41 Cf. Giovani REALE e Dario ANTISER, História da filosofia. 4ª ed. v. I. São Paulo: Paulus, 2000, p. 428 –
429. Sobre a morte de Santo Agostinho ver Peter BROWN,Santo Agostinho: uma biografia, p. 535 – 542.
42 Ver G. R. EVANS, Agostinho sobre o mal, p. 64. “Agostinho sempre se preocupou em reunir o “Deus de
Abraão, Isaac e Jacó” e o “Deus dos filósofos”.”. (Peter BROWN, Santo Agostinho: uma biografia, p. 212).
43 Cf. José Américo Motta PESSANHA, Santo Agostinho: vida e obra, p. XIII. In: Santo AGOSTINHO,
ferem a fé cristã. Assim, elabora inúmeras obras que vem a ser respostas à autores considerados deturpadores da fé. É o caso dos maniqueístas e pelagianos; questões como a existência do mal como substância absoluta sustentada pelos maniqueus, assim como o poder da natureza para cumprir os mandamentos de Deus sustentada pelos pelagianos, foram alguns dos temas que preocuparam aquele que seria considerado no futuro como o “grande Doutor”44 da graça.
A obra de Santo Agostinho é sinuosa, ou seja, por ter sido construída em diálogo – com algumas exceções, como vimos acima –, suas opiniões mudam no decorrer de seus escritos como conseqüência dos problemas que gradativamente eram reportados por seus opositores. Estas mudanças fazer-se-iam presentes, por exemplo, diante de suas reflexões sobre o mal e, conseqüentemente, levando as suas construções acerca daquilo que podemos chamar à doutrina da graça. Na análise de cinco textos – Confissões (397/398) – sua autobiografia –, O livre-arbítrio (iniciada em 388, terminada em 394/395), O espírito e a letra (412), Natureza e graça (415) e A graça de Cristo e o pecado original (418) – podemos verificar tal sinuosidade já referida da obra agostiniana.
Analisaremos em primeiro lugar, a sua conversão, pois a partir dela, declara o autor, “[...] penetrou-me no coração uma espécie de luz serena e todas as trevas da dúvida fugiram.”45; em segundo lugar, a mudança de opinião quanto as idéias maniqueístas; por último, sua doutrina da graça nas controvérsias com os pelagianos.
1.1 – A conversão de Santo Agostinho.
No seu livro Confissões, Santo Agostinho faz uma espécie de descrição da sua vida, desde sua terna infância, passando por sua adolescência pecaminosa, vida de estudos, professor de retórica, desaguando na descrição de sua conversão. Nossa hipótese é que há uma mudança no comportamento e na escrita de Santo Agostinho depois da sua conversão. Iniciaremos nossa empreitada tentando verificar a mudança comportamental.
Quando, por uma análise profunda, arranquei do mais íntimo toda a minha miséria e a reuni perante a vista do meu coração, levantou-se enorme
44 Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 13.
tempestade que arrastou consigo uma chuva torrencial de lágrimas. [...] Eis em que estado me encontrava!46
A mudança que cabe a nós mensurar é comportamental: Santo Agostinho descreve a si mesmo como alguém em “profunda” transformação. Este olhar introspectivo – “íntimo” – faz refletir, no “coração” do autor, uma visão de si que clarividência seu estado de miséria vindo a provocar “lágrimas”. A miséria é vista de maneira total, pois a afirmação “reuni perante a vista do coração” pareceria evidenciar para ele, na profundidade de sua reflexão, a reunião plena de seu estado de miséria, vista a partir de um ponto, o coração, que até então, encontrar-se-ia opaco. O uso deste conceito sempre vem acompanhado pela idéia de intimidade com Deus, algo que, antes da conversão, era absolutamente impossível. “Abstinha meu coração de qualquer afirmativa, com medo de cair no precipício.”.47 Esta afirmação é feita em função das pregações de Santo Ambrósio – que depois seria responsável pela conversão de Santo Agostinho –; Agostinho resiste às palavras do pregador, ou seja, resiste à palavra de Deus, conseqüentemente, resiste à fé: eis o medo de cair no precipício, ou seja, estar possuído pelo Desconhecido e encantado por Ele. Santo Agostinho queria estar seguro sobre aquilo que crê como dois mais dois são quatro, no entanto, depois de convertido a entrega é total; a ação de Deus pelo Espírito Santo em seu coração tornar-se-ia a marca da sua intimidade com Deus. Podemos verificar isto no texto paulino aos Coríntios, citada por Santo Agostinho em seu livro O Espírito e a letra: “A letra mata, mas o Espírito comunica a vida.”.48 Este Espírito vivificante é, para Agostinho, a ação de Deus no coração do homem, pois, “No Sinai, o dedo de Deus agiu em tábuas de pedra; no Pentecostes, no coração das pessoas”.49. O Espírito de Deus, age no coração, este seria uma espécie de sensor, capaz de captar a ação Divina, isto porém, faz brotar a fé. Desta maneira, a fé é fruto da ação de Deus no coração do homem, questão esta que seria uma das máxima agostiniana contra os pelagianos. Mas como atua o conceito “coração” na obra do autor?
O uso do conceito de “coração” na descrição agostiniana está intimamente ligado com à conversão, ou seja, uma mudança repentina de direção. A concepção agostiniana do conceito vem das escrituras, de maneira especial, dos profetas e dos salmos50, todavia, com
46 Santo AGOSTINHO, Confissões, VIII, XII, 28, p. 143. 47 Ibid., VI, IV, 6, p. 92.
48Idem, O espírito e a letra, 2ª ed. trad. Augustinho Belmonte. v. I. São Paulo: Paulus, 1998, IV, 6, p. 21. 49 Ibid., XVII, 29, p. 50.
algumas diferenças que sublinharemos. No hebraico o conceito coração – leb – é usado nos textos bíblicos em referência ao corpo. Todavia, o termo ganha vários outros sentidos abstratos: coração é a totalidade da natureza interior do homem; é usado para designar as diferentes formas de personalidades humanas; há passagens que o conceito é relacionado às emoções, pensamento – inteligência – e vontade; princípio de vida soprado por Deus51. Destacamos que não há uma distinção clara entre o corporal e o espiritual nas escrituras52. Sublinhamos também que ao mesmo tempo que o coração é a faculdade do conhecimento – inteligência – utilizada pelo homem, nele também conserva-se as informações, ou seja, a memória. É no coração do homem que Deus escreve seus preceitos e será pelo coração que o homem orienta sua vontade: é do coração que parte todos os desejos e ações. O coração do homem pode ser orgulhoso e vão, resistindo a Deus, mas pode converter-se e tornar-se dócil à ternura de Deus.53 Portanto, o coração também move a função de consciência moral conhecendo o mal realizado e reprimindo o culpado54. “Assim, o coração bíblico representa o dinamismo interior da pessoa dentro da multiplicidade de seus atos, sem que seja estabelecida uma separação clara entre o corporal e o espiritual nem entre as faculdades.”.55 Corpo, alma e espírito é o próprio homem. Esta tricotomia é usada por Paulo: para ele o coração é toda vida sensível, intelectual e moral.56 O coração é a unidade
51 Cf. R. Laird Harris (org), Dicionário Internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
nova, 1998, p. 765 – 767.
52 Cf. Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin. Paris: Albin Michel, 1995,p. 118. 53 Cf. Ibid., p. 118 – 119.
54 Cf. Ibid.,p. 119.
55 Ibid., p. 120. Antoine Guillaumont escreve um artigo sobre o conceito de coração na antiguidade. (Ver
Antoine GUILLAUMONT, Les sens des noms du coeur dans l’antiquité. In: Swami Addev ANANDA et al,
Le coeur. Bélgica: Société Saint Augustin. 1950, p. 41 – 81). Seu trabalho é dividido em três grandes frentes: o sentido do nome coração nos antigos Semitas ou, de maneira mais específica, nos Hebreus; na antiguidade greco-romana; e na antiguidade cristã. Quanto as suas análises pertinentes ao uso do conceito entre os hebreus ele destaca algumas formas de se usar o conceito coração no antigo testamento: o coração relativo ao órgão do corpo humano e sua importância para a sustentação vital do indivíduo (cf. Ibid., p. 42); designa o conjunto do ser humano ou a pessoa propriamente dita (cf. Ibid., p. 42 – 43 e p. 48); lugar onde se manifestam os sentimentos e a as emoções como a alegria, o orgulho, a compaixão, o amor, a coragem, o desespero, o terror, o temor, o medo, a angústia, a confiança a esperança (cf. Ibid., p. 43 – 45); orgão da inteligência (cf. Ibid., p. 45); coração como interioridade (cf. Ibid., p. 46); coração como orgão da atenção e da memória, receptáculo que alimenta o pensamento (cf. Ibid., p. 47); coração como lugar onde Deus se mostra (cf. Ibid., p. 47); coração como orgão da ação, seja para adquirir ciência, discernimento ou sabedoria, ou orgão que medita sobre o caminho a seguir, portanto, o coração torna-se um instrutor, um orientador (cf. Ibid., p. 47 – 48); coração como a parte mais secreta da pessoa (cf. Ibid., p. 49); coração como consciência moral (cf. Ibid., p. 50); o coração é por excelência o orgão da experiência de Deus para o judeu. (cf. Ibid., p. 50 – 51). Desta maneira, Antoine Guillaumont conclui : “Assim, a psicologia dos Semitas é, pode-se dizer, de caráter materialista; ela designa os fatos da vida física pelo nome do órgão que eles consideram mais importante ou pelo efeito que eles produzem sobre este órgão; e o órgão mais importante é principalmente o coração, no qual encontra-se por este motivo a sede plena das emoções, dos sentimentos, da inteligência e do pensamento, da vida moral e religiosa.”. (Ibid., p. 51).
do homem que procura Deus, crê Nele e busca incessantemente realizar seus preceitos.57 Quando Deus toca o coração do homem toca-o em toda sua totalidade e orienta-o em direção ao Bem Supremo. Mas Agostinho se apropriará do conceito de outra maneira: o coração deixa de designar atividade fisiológica do homem.58
O bispo de Hipona separa de maneira nítida o corporal e o espiritual, relacionando o coração à alma, esta porém, com natureza imaterial na esteira da concepção neoplatônica. O coração é o órgão pelo qual a alma age: por este motivo ele diferencia a alma e o coração. Mas estudando as escrituras sagradas ele retoma o sentido bíblico do conceito, todavia, sem associá-lo a fisiologia, como afirma Sellier.
Desde então, a realidade designada por esta palavra é uma força interior, um dinamismo complexo da alma, que age com mais ou menos intensidade, e conforme uma orientação determinada a qual depende a qualidade moral do homem, sua felicidade e miséria.59
O coração é visto como o cume da alma nas Confissões, onde acontece o drama da existência, da conversão, da salvação, é a morada interior do homem: “O coração é um campo onde Deus visita [...].”.60 Por este motivo, manifesta a idéia de intimidade com Deus. Mas caso esta intimidade não aconteça, o coração é o lugar onde as tempestades da cobiça assombram o homem. A intimidade com Deus é a re-orientação do homem, a conversão: “Este coração, Deus o modela pouco a pouco com doçura.”.61 O homem deve buscar a Deus continuamente assim como o coração que não pára de movimentar-se: um coração adormecido significaria a morte, as trevas, portanto, a alma age pelo dinamismo constante do coração que busca seu repouso, não no vazio da vaidade, mas um “[...] repouso misteriosamente unido a vida mais intensa.”.62 O coração é o homem em sua unidade viva em direção a Deus.63 Esta unidade quando sofre no processo de conversão e
57 Cf. Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin, p. 120. 58 Cf. Ibid., p. 120.
59 Ibid.,p. 121. 60 Ibid., p. 122. 61 Ibid., p. 122. 62 Ibid., p. 124.
restauração verte lágrimas64 “[...] que são como o sangue do coração.”.65
Agostinho, depois de usar do conceito “coração” para tentar descrever ao leitor que ele vivia um momento de intimidade com Deus, mostra as conseqüências desta intimidade, ou seja, as “lágrimas”. Curiosa afirmação de Santo Agostinho neste trecho, pois o conceito “lágrimas”, sendo uma descrição comportamental, é posterior a sua afirmação “levantou-se enorme tempestade”. Pergunto: como ficar parado diante de uma enorme tempestade? Ou como mostrar-se indiferente diante de tal perturbação? Talvez a atitude de espanto cause um assombramento tal que o sujeito permanece atônito, no entanto, a indiferença neste caso não fazer-se-ia presente. Esta tempestade que se refere Santo Agostinho “levanta-se”, está acima da sua capacidade de controle, pois ao mesmo tempo que se “levanta”, ela “arrasta”. O autor usa da metáfora para tentar esclarecer ao leitor o que hipoteticamente achamos que aconteceu na sua interioridade.66 Sabemos que, mesmo diante das metáforas, não tocamos a vida interior que Santo Agostinho descreve, no entanto, pareceria plausível supor que depois deste “arrastamento” a idéia que salta a nossos olhos é que Agostinho entende-se estar sendo levado, ou melhor, arrastado, por uma força maior do que ele, como uma “chuva torrencial de lágrimas” que emana de dentro para fora. A força é maior do que ele e incomoda67, pois “levanta-se enorme tempestade”, esta porém, ao arrastar, tira do lugar sem nenhuma chance de desviar-se. Esta força não deixa como estava, é transformadora, de maneira que, tal movimento, vem de dentro, de sua profunda reflexão
64 As lágrimas são o resultado do arrependimento do pecador que necessita da efusão da misericórdia de
Deus. Desta forma, escreve Santo Agostinho citando Santo Ambrósio: “São as lágrimas que lavam a culpa. Portanto, aqueles a quem Jesus olha, choram. Pedro negou a primeira vez e não chorou, porque o Senhor não o olhara; negou a segunda vez, e não chorou, porque ainda o Senhor não o olhara; negou a terceira vez, Jesus olhou e ele chorou amargamente”. (Santo AGOSTINHO, A graça de Cristo e o pecado original. 2ª ed. v. I. trad. Augustinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 1998, XLV, 49, p. 259).
65 Philippe SELLIER, Pascal et Saint Augustin,p. 123.
66 “Ora, alguém diz, a seu respeito, saber a partir de seu próprio caso o que sejam dores! – Suponhamos que
cada um tivesse uma caixa e que dentro dela tivesse algo que chamamos ‘besouro’. Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que é um besouro apenas por olhar o seu besouro. – Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa.”. (Ludwig WITTGENSTEIN,Investigações filosóficas. trad. José Carlos Bruni. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 107). Há uma dificuldade de linguagem para saber quais são as percepções internas de cada pessoa. Wittgenstein mostra a impossibilidade de saber com toda certeza qualquer enunciado que queira retratar a interioridade de um indivíduo. A linguagem não é um instrumental capaz de tocar tais sentimentos. “Em que medida minhas sensações são privadas? – Ora, apenas eu posso saber se realmente tenho dores; o outro pode apenas supor isto.”. (Ibid., p. 99). Desta maneira, poderíamos dizer que se há algo em comum entre aquelas duas pessoas que possuem um “besouro” em cada uma de suas caixas, este “algo” é somente a palavra “besouro”, pois cada uma delas não tem acesso à interioridade da caixa da outra. Talvez elas tenham a mesma coisa dentro da caixa, todavia, a certeza deste argumento não pode ser submetido à prova. Nossa pesquisa não tem o objetivo de descrever os sentimentos interiores, mas somente mostrar, a partir dos textos, as mudanças comportamentais e textuais em função de determinados acontecimentos.
67 “Assim falava e chorava, oprimido pela mais amarga dor do coração.”. (Santo AGOSTINHO, Confissões,
sobre si, não que a reflexão seja a causa de tamanha reviravolta, mas é o olhar de suas misérias a partir da nova luz que emana do coração, ou seja, da sua intimidade com Deus – o precipício, falta de referência –, esta porém, causada pelo próprio Deus, pois em suas antigas reflexões sobre si Deus permanecia opaco ao seu coração.68 O corolário de sua descrição atinge seu ápice: “Eis em que estado me encontrava!”. Santo Agostinho descreve seu estado interior como alguém que foi tocado interiormente por uma força que retira qualquer referência explicativa: diante disto o que lhe resta é chorar. O choro é a mudança comportamental que queremos detectar, pois, como já foi assinalado, sua intimidade é de difícil acesso para nossa pesquisa, todavia, o traço comportamental pareceria marcar uma nova concepção – como cristão convertido e religioso – de Deus, de si mesmo, do mundo e da religião69. Depois de analisada a mudança comportamental detectada pelo choro fruto de sua conversão, cabe agora, perseguindo a nossa hipótese, tentarmos encontrar traços de uma mudança na escrita na obra Confissões de Santo Agostinho. Para realizar tal tarefa, traremos duas citações de sua obra, na primeira analisaremos como é usado conceito “Beleza” e, logo depois, faremos outra citação que permitirá ao leitor verificar a diferença que pretendemos destacar.
Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei. Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-vos! Disforme, lançava-me sobre estas formosuras que criastes. Estáveis comigo, e eu não estava convosco!70
O texto é poético, os termos apresentam uma subjetividade de difícil precisão, a metáfora ainda fazer-se-ia presente, no entanto, não apresentando termos com precisão mais objetiva como “lágrimas”, “chuva torrencial”, “arrastamento”, como é o caso da outra citação. Mesmo a metáfora com um órgão do corpo humano, o “coração”, como o lugar onde Deus escreve seus preceitos, pareceria ser algo mais apreensível que o conceito
68 “Se não compreendia, portanto, como é que o homem poderia ser imagem vossa, a minha obrigação era
bater na porta e perguntar-Vos como se deveria crer, e não responder com insultos, como se tal crença fosse como eu supunha.”. (Santo AGOSTINHO, Confissões, VI, IV, 5, p. 92). Santo Agostinho não compreendia como a força humana poderia atuar para ascender à crença. Também pareceria absurda a idéia de “imagem” de Deus gravada no homem, pois, se Deus é atemporal e aespacial, como sua imagem poderia estar em nós, já que estamos “[...] da cabeça aos pés [...]” (Ibid., VI, III, 4, p. 92) mergulhados no espaço e no tempo? No entanto, diante destas dúvidas, relatava que seu próprio raciocínio partia do princípio que a crença teria que obedecer a lógica de seu pensamento e isto era algo contestado por ele mesmo.
69 O mesmo interesse que alguns jovens modernos tem pela política é o que se pode esperar dos jovens do
contexto de Agostinho em relação à religião e às explicações do mal no mundo. (cf. G. R. EVANS,
Agostinho sobre o mal, p. 24).
Beleza, usado na citação acima, mesmo sabendo que o sentido do conceito coração está além de uma simples referência literal ao órgão humano. Sabemos também que a importância dada ao termo coração tem suas origens nas contínuas referências às cartas paulinas71 como sensor onde Deus atua. Todavia, como poderíamos tratar o conceito de “Beleza”?
Podemos verificar que, além de uma mudança comportamental mencionada acima, há algo a destacar em sua escrita depois que o mesmo diz ter sido permeado pela efusão da graça. Ele usa do conceito de “Beleza” com letra maiúscula e sempre procedendo do pronome “Vós”. Portanto, não é nenhuma novidade que o poema destina-se ao Deus cristão. O aspecto da interioridade das duas citações acima também fazer-se-ia manifesto: tanto a primeira quanto a segunda estão de acordo quanto à ação de Deus que é de dentro para fora. Na primeira, as “lágrimas” são o resultado de sua “análise profunda” de si mesmo, reconhecendo suas “misérias” introspectivamente diante de um novo foco de visão, o “coração”: o movimento é de dentro para fora. Entretanto, nesta última citação, Santo Agostinho declara seu erro em “lá fora a procurar-Vos”, pois “Eis que habitáveis dentro de mim”: o movimento é de dentro para fora. Desta maneira, pecebemos que os dois textos exortam o cristão a voltar-se para dentro e perceber que seu grande inimigo mora dentro de si e não fora: seus pecados, suas dúvidas.72 Portanto, o caráter introspectivo salta nos dois textos. As “lágrimas”, causadas pela graça em sua introspecção, mostram que Deus age de dentro para fora, em um processo pelo qual percebemos as transformações do comportamento (lágrimas) de Agostinho, assim, a interpretação feita por nossa pesquisa do termo “lágrima” como uma manifestação da atuação da graça de dentro para fora não contradiz a citação que fizemos acima, pois nesta última Santo Agostinho afirma literalmente que Deus estava nele, ou seja, dentro dele, sendo inócua a procura fora de si. Assim, pecebemos que o conceito “Beleza” é usado para caracterizar Deus, todavia, o mesmo é vago, assim com a palavra Deus. Cabe agora trazer a segunda citação para perceber a mudança na escrita de Agostinho.
71 “Os segredos do seu coração ficarão manifestos, e assim, lançando-se sobre o seu rosto, adorará a Deus,
publicando que Deus está verdadeiramente entre vós.”. (I Cor 14, 25, Português. In: A Bíblia Sagrada. trad. João Ferreira de Almeida. Brasília: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969; grifo do meu); “Porque já é manifesto que vós sois a carta de Cristo, ministrada por nós, e escrita, não com tinta, mas, com o Espírito do Deus vivo, não em tábuas de pedra, mas nas tábuas de carne do coração.”. (II Cor 3, 3, Português. In: A Bíblia Sagrada. trad. João Ferreira de Almeida. Brasília: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969; grifo meu).
Resta-me falar da voluptuosidade destes olhos de minha carne. [...] Os olhos amam a beleza e a variedade das formas, o brilho e a amenidade das cores. Oxalá que tais atrativos não me acorrentassem a alma! Oxalá que só fosse possuída por aquele Deus que criou estas coisas tão belas.73
Nesta citação podemos verificar uma mudança importante nos escritos de Santo Agostinho ao compararmos as duas últimas citações: há um contraste entre o conceito “beleza” com letra minúscula na última citação e “Beleza”, com letra maiúscula, que se encontram na citação anterior. Verificamos que há duas maneiras de olhar: pelos “olhos da carne” e daquela que o Santo chama “[...] vista do meu coração [...]”74. A primeira, permite contemplar uma “variedade de formas”, o “brilho”, as “cores”, fatores externos suscetíveis à mudança e que encantam os olhos, de tal maneira que amamos a beleza, no entanto, o grande problema que Agostinho constata é que este amor acorrenta a alma. O homem, preso nestes atrativos, perde-se ante estes impulsos e esquece de seu criador: “lançava-me sobre estas formosuras que criastes.”. Assim ele confessa a Deus: “Estáveis comigo, e eu não estava convosco!”. Os “olhos da carne” apreendem uma beleza que escraviza, ou seja, pecaminosa.75 A segunda, a verdadeira “Beleza”, sustentamos que é para Agostinho igual ao próprio Deus. O amor à “Beleza” deve ser possuído pelos olhos do “coração”, ou seja, visão nova das coisas mediante a fé em Deus. Interessante salientar que a “beleza” que os “olhos da carne” captam é a criação em geral, esta pareceria ser uma beleza diminuta, pois o critério de avaliação é sempre Deus e este se identifica com “a Beleza”. As belezas do mundo são ofuscadas pela Beleza da eternidade. “O amor ao mundo, por exemplo, foi condenado não porque o “mundo” fosse o antro dos demônios, mas por definição, para o filósofo neoplatônico, ele era transitório e obscurecido pela eternidade.”.76 O mundo não seria visto da mesma forma depois de sua conversão, conseqüentemente, o comportamento do autor e sua forma de escrever também sofreu mudanças: é o novo Agostinho, aquele que a vida transformou-se em uma gota de chuva em comparação com a eternidade.
73 Santo AGOSTINHO. Confissões, X, XXIV, 51, p. 196; grifo meu. 74 Ibid., VIII, XII, 28, p. 143.
75 Outros textos de Santo Agostinho, como O espírito e a letra, mostram as diferentes visões de mundo em
função das diferentes formas de olhar: “A interpretação literal seria o mesmo que entender no sentido carnal o que está escrito no Cântico dos cânticos, o que não levaria ao fruto de um amor cheio de luz, mas a sentimentos de concupiscência libidinosa.”. (Idem, O espírito e a letra, IV, 6, p. 21). O Cântico dos cânticos
é um texto do antigo testamento com uma coleção de versos amorosos cantados, de maneira especial, em casamentos. Santo Agostinho ressalta que a interpretação literal do texto poderia levar o leitor a uma deturpação da palavra de Deus, conduzindo-o a estados libidinosos concupiscentes.
Portanto, o uso dos conceitos de “Beleza” e “beleza” mostram estas mudanças conceituais, assim como as lágrimas de Agostinho, seria uma mudança comportamental apreensível pelo texto. Desta maneira, estando tais mudanças de acordo com nossa hipótese, podemos abordar o segundo ponto.
O segundo ponto que propomos abordar – depois de esclarecer que algumas transformações (comportamentais, textuais) têm como causa o toque de Deus no coração – será a mudança da sua opinião em debate com os maniqueístas. Nossa hipótese é que a conversão de Santo Agostinho implica em uma mudança no seu pensamento, ou seja, crítica às idéias maniqueístas de substancialidade do mal e coação da vontade pelas partículas más do príncipe das trevas. O Agostinho convertido ao cristianismo sustentará que o mal não tem substância e que a vontade possui um livre arbítrio flexível ao bem e ao mal.
1.2 – Santo Agostinho contra os maniqueus.
Destacamos neste primeiro ponto a mudança comportamental e a forma de escrever de Santo Agostinho em todo processo de sua conversão. Em contrapartida, as mudanças em relação às idéias maniqueístas dar-se-iam, a nosso ver, em função do seu pensamento dialógico, ou seja, de leitura e debate contínuo. Desta maneira, tentaria salvaguardar alguns princípios da religião cristã que aos poucos, mediante as suas contínuas reflexões, inquietavam e encantavam aquele que seria o futuro bispo de Hipona. Mas o que é o maniqueísmo?
O maniqueísmo é uma doutrina difundida na Pérsia, Egito, Síria, África do Norte e Norte da Itália. Ela foi desenvolvida por Maniqueu ou Mani77 que, sendo perseguido pelos reis da Pérsia, seu país, refugia-se na Mesopotâmia. Ao voltar para sua pátria ele é esfolado e atirado às feras.78
A doutrina maniqueísta sustentava um profundo racionalismo e materialismo79. Também eram partidários da existência de dois princípios absolutos: o bem e o mal.80 O
bem era chamado Deus, este tem o domínio da luz; o mal era chamado Satanás, senhor das trevas, composto por matéria contaminada.
77 Ver Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniqueísmo – História, Filosofia e Religião, p. 25. 78 Sobre a vida de Mani ver Ibid., p. 25 – 39.
79Cf. Santo AGOSTINHO, Confissões, V, X, p. 82-3.
Para os maniqueístas, Deus e Satanás comunicam às criaturas suas substâncias, de maneira que os seres são compostos de uma alma boa e outra má.81 O homem é composto pelo corpo, que é mal, pelo espírito, que provém de Deus e de alma insensível, esta cheia de apetites e dominada pelo senhor das trevas: Satanás. Desta maneira, verificamos que a antropologia maniqueísta tem como marca um pessimismo em relação à condição do homem na terra: a própria composição do homem possui substâncias más. Deus, sendo as partículas de luz e as partículas boas que também compõem o homem, não se desinteressaria pela salvação, pois, ao salvar a criatura, Ele salvaria a si mesmo. Dentro das várias emanações de Deus, Jesus Cristo é uma delas que tentaria libertar o homem das partículas das trevas misturadas por Satanás.82
Santo Agostinho foi maniqueísta. “Em Roma, também me juntava com aqueles ‘santos’, fingidos e embusteiros.”.83 Sua obra Confissões revela as dificuldades que o Santo enfrentou para tentar livrar-se da opinião dos maniqueístas, de maneira especial, a dificuldade que o problema do mal causava à fé cristã, pois, se Deus é o sumo Bem, quem seria o criador do mal? Conseqüentemente, se existe o mal como componente do homem, este porém, não teria responsabilidade por seus atos pecaminosos:84 o homem era coagido a fazer o mal. Santo Agostinho, ao escrever as suas Confissões já tinha em mente a solução dos problemas trazidos pelo sistema maniqueísta, no entanto, percebemos que sua mudança de opinião é gradativa. Veja a descrição de Santo Agostinho enquanto ainda encontrava-se frente às reflexões turbulentas sobre o maniqueísmo:
Eis Deus, e eis o que Deus criou! Deus é bom e assombroso e incomparavelmente preferível a tudo isto. Ele é bom e, por conseguinte, criou boas coisas. E eis com Ele as rodeia e as enche! Onde está, portanto, o mal? Donde e por onde conseguiu penetrar? Qual é a sua raiz e a sua semente? Porventura não existe nenhuma? Por que recear muito, então, o que não existe? E, se é em vão que tememos, o próprio medo indubitavelmente é o mal que nos tortura e inutilmente nos oprime o coração. Esse mal é tanto mais compressivo quanto é certo que não existe o
81 Sobre a cosmologia do maniqueísmo ver Marcos Roberto Nunes COSTA, Maniqueísmo – História,
Filosofia e Religião, p. 39 – 87.
82 Ver Ibid., p. 59 – 61 sobre a antropologia pessimista maniqueísta 83 Santo AGOSTINHO, Confissões, V, X, 18, p. 82.
84 “Ainda então me parecia que não éramos nós que pecávamos, mas não sei que outra natureza, estabelecida
que tememos, e nem por isso deixamos de temer. Por conseqüência, ou existe o mal que tememos, ou esse temor é o mal. 85
Em meio as suas reflexões, a causa do mal lhe parecia nebulosa. Deus é a causa de tudo que existe e a Bondade também é um atributo de Deus. Portanto, se tudo que existe provém de Deus e este é o sumo Bem, tudo que existe é bom. Diante deste raciocínio verificamos as diversas indagações de Santo Agostinho sobre a origem do mal na citação acima. No final da citação, vemos que Agostinho tenta resolver o problema, estabelecendo o mal como o nosso próprio temor, desta maneira, ou o mal existe e o problema da causa continuaria, ou tememos algo que não existe. Nenhuma destas conclusões o satisfaz: “Resolvia tudo isto dentro do meu peito miserável, oprimido pelos mordazes cuidados do temor da morte e por não ter encontrado a verdade.”.86 A origem do mal perturbava-o:
“Que tormentos aqueles do meu coração parturiente! Quantos gemidos, meu Deus!”.87 A resposta em meio as suas reflexões apareceria mais tarde, em seu processo de conversão, de maneira especial, quando vai para Milão assumir um cargo público e começa a escutar as pregações de Santo Ambrósio, bispo de Milão.
Para Agostinho, todas as coisas que existem são boas, mesmo as que se corrompem, de modo que só podem corromper-se por serem boas, pois o poder corromper-se implica em existir, assim, só poderia corromper aquilo que existe, ou seja, aquilo que é bom. Deus é o sumo Bem, portanto é incorruptível. A corrupção é vista por Agostinho como algo nocivo, pois, se Deus, que é o sumo Bem, não se corrompe, a corrupção é a privação de algum bem.88 Diante destas reflexões, ele estava próximo de resolver o problema do mal: “Em absoluto o mal não existe nem para Vós, nem para as vossas criaturas, pois nenhuma coisa há fora de Vós que se revolte ou que desmanche a ordem que lhe estabelecestes.”.89 O mal não possui uma existência em si como postulava os maniqueus, ele existe enquanto privação, ou seja, corrupção de um bem. Tal idéia é destacada por Paul Ricoeur, filósofo que tem como foco de suas especulações o problema do mal na filosofia: “Dos filósofos, Agostinho sustenta que o mal não pode ser entendido como substância, [...]. Então o pensar filosófico exclui todo fantasma do mal substancial. Por outro lado nasce uma outra
85 Santo AGOSTINHO, Confissões, VII, V, 7,p. 111. 86 Ibid.,VII, V, 7,p. 111.
87 Ibid.,VII, VII, 11,p. 114. 88 Cf. Ibid.,VII, XII, 18,p. 118.
idéia de nada [...].”.90 Mas esta privação, este não-ser91 ou “nada”, como diz Paul Ricoeur, seria obra de Deus? Não na visão de Agostinho, pois se não há uma alma má que corrompe o homem e o ausenta de toda responsabilidade de seus atos, a causa do mal enquanto privação só poderia estar no próprio homem. “Procurei o que era a maldade e não encontrei uma substância, mas sim uma perversão da vontade desviada da substância suprema – de Vós, ó Deus – vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescências.”.92 A causa do mal era a corrupção da vontade humana em função de um pecado original cometido pelo próprio homem, assim explicar-se-ia a causa de toda corruptibilidade não só do homem, mas de toda a natureza. Para Agostinho só existe o mal moral, sendo descartado como existente o mal físico e metafísico: o homem é responsável pelo mal que faz.
Portanto, se em um primeiro momento o mal era causa do pecado e possuía substancialidade, pois esta era posição maniqueísta que tinha a afeição de Agostinho, em um segundo momento, aprofundando suas reflexões e convertido a fé cristã, ele sustenta a idéia de que o mal é ausência de bem, ou seja, não possui substancialidade. A ausência de bem que movimenta a corrupção não está em Deus, mas na vontade do homem por causa do pecado. Há uma mudança no pensamento do autor quanto a substancialidade do mal: se enquanto maniqueu sustentava a substancialidade do mal, agora, como convertido, o mal é uma não-substância.
Além desta primeira mudança, verificamos uma segunda: como maniqueu, Agostinho isentava o homem da responsabilidade do mal, todavia, depois de convertido, sua opinião muda, pois o homem é visto com uma vontade pervertida que propicia fazer o bem e o mal, algo que Agostinho irá afirmar em sua obra O livre arbítrio. É através da vontade que o homem obtém vida feliz.
Por qual motivo então, nem todos eles a obtém? Porque, como nós o dissemos e concordamos, é voluntariamente que os homens a merecem. E acontece que voluntariamente também que tem uma vida de infortúnios. E assim, recebem o que merecem.93
90 Paul RICOEUR, O mal: um desafio à filosofia e à teologia. trad. Maria da piedade Eça de Almeida.
Campinas: Papirus, 1988, p. 32.
91 Ver Marcos Roberto Nunes COSTA, O problema do mal na polêmica antimaniquéia de Santo Agostinho,
p. 267 – 275. O mal visto como correspondente ao conceito metafísico de não-ser.
92 Santo AGOSTINHO, Confissões, VII, XVI, 22,p. 120.
O mal realizado pelo homem fá-lo digno de culpa e condenação, o bem, ao contrário, ao ser realizado por um bem da vontade, fá-lo digno de mérito e garantia da salvação. O fatalismo maniqueísta de uma vontade coagida pelo mal é criticado, introduzindo um livre arbítrio da vontade responsável, ou seja, capaz de escolher entre o bem e o mal. “Estabelecemos ainda que é próprio da vontade escolher o que cada um pode optar e abraçar.”.94 A vontade é senhora da ação, sustenta Agostinho, contra o fatalismo maniqueu. Todavia, discutiremos a questão do livre arbítrio em Agostinho mais abaixo.95 Nossa pequena explanação deste tema é útil somente para detectarmos algumas mudanças entre a concepção maniqueísta, que o bispo de Hipona outrora era partidário, e a concepção cristã.
Portanto, percebemos duas mudanças no pensamento de Agostinho depois de abraçar fé cristã: o mal não tem substância e a vontade possui um livre arbítrio flexível ao bem e ao mal, como afirmou a nossa hipótese.
Diante deste quadro, poderíamos agora descrever o nosso terceiro ponto, a discussão de Santo Agostinho com Pelágio a respeito da doutrina da graça.
1.3 – As controvérsias pelagianas.
Se Santo Agostinho posteriormente discordava acerca das idéias maniqueístas de que o homem é coagido a fazer o mal e livre de toda a responsabilidade, verifica-se também que as idéias agostinianas não convergiriam com a doutrina de Pelágio, pois este, ao contrário de Agostinho, afirma a capacidade da natureza e mérito humano nas ações boas do homem. Vemos que as posições extremas dos maniqueístas – não responsabilidade do homem ao fazer o mal – e pelagianos – responsabilidade e mérito do homem ao fazer o bem – são rejeitadas por Santo Agostinho. Não é claro, para nossa pesquisa, que Santo Agostinho tenha superado ou resolvido os problemas com maniqueístas ou pelagianos chegando à uma opinião que não contenha nenhuma das duas doutrinas: Santo Agostinho é pelagiano quando discute com os maniqueus, defendendo assim, a atribuição da culpa e do mérito ao homem, em função de um livre arbítrio que é dado por Deus para fazer o bem, pois, o mal uso deste caracterizaria o pecado. Ele argumenta desta forma para livrar-se da idéia maniqueísta que atribui tanto o bem quanto o mal à uma divindade que não é o
94 Santo AGOSTINHO, O livre-arbítrio, I, XVI, 34,p. 67.
95 Ver no item 1.3.7 deste capítulo nossa explanação da concepção de livre arbítrio na discussão com os
