de Núrcia — Do valor rítmico da vida
monástica segundo a «Regula»
Introdução
Muito justamente se p o d e c o m e m o r a r a figura de S. Bento, dada não só a projecção pessoal d o testemunho monástico d o Santo, mas t a m b é m e sobretudo o traço de expansão da sua espiritualidade de m o l d e a constituir parte f u n d a m e n t a l do travejamento histórico da cultura cristã d o O c i d e n t e1. D e facto, o valor experiencial da vida de S. Bento de Núrcia p o d e ser entendido c o m o o de u m a individualidade paradigmática análoga à daquelas personalidades talhadas para rasgar largos horizontes e m períodos incoativos de grandes ciclos históricos2.
Grande construtor do m o n a q u i s m o ocidental e verdadeiramente seu fundador pela Rêgula, que m u i t o rapidamente se disseminou
1 Particularmente oportuna a c o m e m o r a ç ã o d o X V Centenário d o nascimento de
S. B e n t o dada t a m b é m a importância e projecção da espiritualidade beneditina e m Portugal desde a fundação da nacionalidade. Aliás já na história visigótica Sto. Isidoro de Sevilha tinha feito adaptar para numerosos mosteiros a regra beneditina. C f . A n t ó n i o LINAGE CONDE, Los origenes del Monacato Benedictino en la Península Ibérica, 3 vols. Leon, Cons. Sup. Inv. Científ., C . Est. y Inv. «S. Isidoro», 1973.
2 É essa a perspectiva na concepção cíclica da história de A r n o l d TOYNBEE, A Study of History (Abrev. vols. I-VI por D . S. Somervell), L o n d o n / N . Y . / T o r o n t o , O x f o r d U n i v .
Press. 19637, 1.1, p. 225: «In this last creative chapter o f his career t h e saint improvised
a n e w education t o take the place o f the obsolete system that he himself had rejected as a child, and the Benedictine c o m m u n i t y o n M o n t e Cassino became the mother o f monasteries w h i c h increased and multiplied until they had spread the Benedictine R u l e t o the uttermost parts o f the W e s t . Indeed this rule was o n e o f the main foundations o f the n e w social structure w h i c h was eventually raised i n W e s t e r n Christendom o n the ruins o f the ancient Hellenic order».
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e integrou durante séculos todas as variadas sensibilidades monás-ticas n o Ocidente, S. Bento aparece a dar sentido concreto à concepção de u m a história cristã, j á explícita em Santo Agostinho, realizando na instituição monástica o ideal de harmonia entre a vida terrena e a vida celestial3.
Mas, se a m e m ó r i a dos tempos postula o incessante reavivar da tradição beneditina, p r o c u r a n d o determinar-lhe as origens e os contextos históricos e beber na fonte exemplar da espiritualidade da Regra e da vida do seu autor, p o r o u t r o lado, existe nesta mesma fonte espiritual algo de perene que antes deve ser recolhido pela reflexão piedosa4. D e facto, se o ideal monástico excede a maneira beneditina de ser entendido, o regime de vida espiritual p r o p o s t o p o r S. Bento, mercê das características de u m rigoroso zelo na prática das virtudes, acompanhado de u m sadio sentido realista d o exercício espiritual e t a m b é m de u m a sábia integração dos vários aspectos da vida activa e contemplativa, e ainda de u m j u s t o sentido de moderação, constitui o m o d e l o prático mais acessível
ao seu e n t e n d i m e n t o e m termos de u m a teologia da espiritualidade monástica5. Mas, mais d o que u m entendimento teológico, importa antes u m a devoção meditativa, não m u i t o distanciada da caracterís-tica atenção compreensiva de u m a filosofia da espiritualidade, capaz não t a n t o de integração histórica, mas outrossim de demanda de valores essenciais que p e r m i t a m compreender a persistência do ideal monástico e dos seus altos cumes de vida espiritual e contem-plativa.
Entre o projecto de renúncia eremítica e suas precoces transforma-ções n u m a vida mística, p o r u m lado, e, por outro, o propósito especificado das diversas formas monásticas n o sentido apostólico
3 Para a história da expansão da Regula e d o m o v i m e n t o beneditino dos primeiros
séculos, cf. G. PENCO, «La prima diffusione delia R e g o l a di S. Benedetto», in: Studia Anselmiana, 42(1957), pp. 321-345; P h . SCHMITZ, Histoire de l'ordre de Saint Benoit, Maredsous, 1942-56, 7 vols. (vol. I, pp. 34-79); J. LECLERCQ, «Le m o n a q u i s m e du haut M o y e n Âge», in: Théologie de la vie monastique, Études sur la tradition Patristique, Paris, 1961, pp. 437-446 e cf. infra n. 24.
4 Lembre-se aqui aquele sentido de reverência implícito n o pensar, tal c o m o foi
até e t i m o l o g i c a m e n t e salientado, a partir d o alemão, por M . HEIDEGGER, Was heisst Denken?, T ü b i n g e n , M . N i e m e y e r , 1971, pp. 91-92.
5 Sobre o sentido geral das características d o c e n o b i t i s m o de S. B e n t o e da discussão
da tese de D o m C. BUTIES (Benedictine Monachism, Studies in Benedictine Life and Rule, L o n d o n , 1919) que afirma o teor revolucionário e verdadeiramente original deste m o n a -q u i s m o , cf. Adalbert d e VOGUÉ, Introd. a La Règle de Saint Benoit, Paris, D u Cerf (col. Sources Chrétiennes, n." 181, série des T e x t e s Monastiques d'Occident, n." X X X I V ) , 1972, t. I, pp. 75-79.
e de pedagogia especializada, c o m o se testemunha nas diversas ordens religiosas ulteriores, o cerne da espiritualidade da Regula está dado pelo equilíbrio entre a oração e o trabalho e, sobretudo, pelo reconhecimento de u m a indispensável ascese preparatória da vida virtuosa e m geral e propedêutica a u m discernimento da vida mística e m p a r t i c u l a r6. Mais importante d o que a descrição de experiências místicas é o reconhecimento sábio das regras ascéticas de u m a vida santa, antecipando-se nesses exercícios espiri-tuais a comunicação das virtudes n o equilíbrio entre a vida do m o n g e e a sua integração comunitária 7. A dimensão ascética representa a instância crucial e m que à horizontalidade da relação dos homens se propõe a verticalidade do seu m á x i m o aperfeiçoamento espiritual. Mas, c o m o a nota mais característica desta ascese é a da p r o f u n d a e total humildade, deve reconhecer-se que aquele eixo de perfeição ascendente n ã o dispensa o r i t m o prático da vida submissa às formas mais concretas do trabalho e da vida h u m a n a .
A própria f o r m a literária da Regra exprime este valor inter-mediário entre os tratados místicos, as cartas, as conferências, as narrativas espirituais, p o r u m lado, e, p o r outro, os sermões, cartas e relatos históricos circunstanciados, directamente ligados ao apostolado e à organização eclesial8. A Regra t e m a f o r m a da prescrição jurídico-moral, ainda segundo o m o d e l o r o m a n o , mas contém m o r m e n t e a decantação de u m a experiência mística postulada essencialmente sob a f o r m a de n o r m a s ascéticas. E a própria experiên-cia de S. Bento c o m o mestre espiritual e abade, que tão sabiamente assim se expressa na Regula, salientando u m a inteligência dos vários
6 Cf. D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoît et la vie monastique, Paris, D u Seuil, 1959,
pp. 100-105.
7 Para o melhor e n t e n d i m e n t o deste contraste entre a d i m e n s ã o mística e a d i m e n s ã o
ascética c o n v é m ter presente o c o n f r o n t o f e i t o p o r M . ÉLIADE (Techniques du Yoga, Paris, Gallimard, 1948, p. 93) r e t o m a d o por R . ABELLIO (Lafin de 1'esotérisme, Paris, Flammarion, 1973, p. 18 e n. 3) ao opor-se o êxtase da experiência mística ao «énstasis» da experiência gnóstica que supõe a realização d o exercício ascético propriamente dito. Isto é, enquanto a experiência mística pela sua gratuidade e transcendência representa u m d o m , p o r vezes difícil de se conter e c o m p r e e n d e r , só a ascese consegue preparar para à c o n t e m p l a ç ã o gnóstica da iluminação pela Graça. Esta é j á a perspectiva da espiritualidade monástica e, e m especial, dos seus antecedentes orientais da gnose cristã helénica. Para o sentido geral da ascese e, e i n especial, da ascética beneditina, veja-se: Ascèse, in: DS (=Dictionnaire de Spiritualité) I, cols.
9 3 6 - 1 0 1 0 , s o b r e t u d o c o l s . 9 7 0 - 9 7 2 .
8 Para a referência dos diversos géneros utilizados vejam-se as fontes para o estudo
d o monacato p r i m i t i v o e m GARCIA M . COLOMBÁS, «La espiritualidad dei m o n a c a t o p r i m i -tivo», in: Vár. Auts., Historia de la Espiritualidad. A . Espiritualidad católica, 1.1.: Espiritualidades bíblica de los primeros siglos Cristianos y de la Edad Media, Barcelona, J. Flors, 1969, pp. 5 0 0 e
aspectos e fases da vida monástica a que acresce sobretudo um sentido rítmico f u n d a m e n t a l9.
Assim, n ã o há dúvida de que o ideal da R e g r a beneditina constitui u m a f o r m a segura e eficaz de espiritualidade, não só devido a essa base experiencial e mística da vida de S. Bento, mas t a m b é m pela sua capacidade de adaptação, expandindo-se e m reno-vadas experiências n o espaço e n o t e m p o . Ora, c o m o maneira de u m pensar c o m e m o r a t i v o deste valor imorredoiro da espiritualidade beneditina importa pois meditar essa condição essencial do monge segundo a Regula, ou seja, o próprio r i t m o de u m regime de vida que n ã o é específico, mas, antes d o mais, u m saber viver em o r d e m à perfeição, o u simplesmente u m santo v i v e r1 0.
I — Contexto histórico-espiritual da «Regula»
A. Antecedentes da R e g u l a e sua comparação distintivaA Regra beneditina1 1 representa u m a fase de acabamento da f o r m a canónica de u m regime de vida, quer n o aperfeiçoar das
9 N ã o deixa d e ser curiosa a a p r o x i m a ç ã o inculcada por TOYNBEE, A Study of
History, ed. cit., t. I, p. 2 2 5 - 2 2 8 entre a individualidade d e S. B e n t o e a d o B u d a e d e M a o m é , p o r e x e m p l o : A b i o g r a f i a destas figuras caracteriza-se p o r u m p e r í o d o d e f o r m a ç ã o o u e s t u d o mais o u m e n o s feliz, s e g u i d o d e u m a experiência m u i t o austera (S. B e n t o na e x p e r i ê n c i a d e u m a ascese m u i t o rigorosa n o deserto), a que se s e g u e , e n f i m a fase construtiva da vida n u m c a m i n h o de moderação (a via d o 'meio') e d e í m p a r r e a l i s m o e eficácia histórica. N ã o se d e v e , entretanto, esquecer, à parte esta interpretação p r e d o m i n a n -t e m e n -t e his-tórica, os c o n -t e ú d o s carismá-ticos da biografia d o San-to, apesar d e -todas as prudências q u e se p o s s a m apontar à h a g i o g r a f i a tradicional q u e t e m p o r f o n t e Gregorii Magni Dialogi, II, ed. U . M o r i c c a , R o m a , 1924; cf. J. CHAPMAN, Saint Benedict and the Century, L o n d o n , 1929.
1 0 C f . D o m C l a u d e JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, p . 101: «En
réalité, ce qui rend si difficile t o u t e r é p o n s e à u n e pareille q u e s t i o n sur «le spécifique d u m o n a c h i s m e » , c'est que, par l e fait m ê m e , o n p o s e le p r o b l è m e dans u n e o p t i q u e t o u t à fait d i f f é r e n t e d e celle qui est à l ' o r i g i n e d e l'institution m o n a s t i q u e . E n bref, u n e telle d é f i n i t i o n est u n e anachronisme».
1 1 E x i s t e m duas e d i ç õ e s críticas da Regula de S. B e n t o : ( = RB) D . LINDERBAUER, S.
Betie-dicti Regula monasteriorum cum dissertatione philologica, ( M e t t e n , 1922; B o n n , 19282) e R . HANSLIK, Benedicti Regula, W i e n , C S E L ( = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum), 1960. Vide ainda outras e d i ç õ e s significativas c o m o C u t h b e r t BUTLER, S. Benedicti Regula Monachorum
(Freiburg, 1912); G. M . COLOMBÁS, L. M . SANSEGUNDO e O . M . CUNILL, San Benito su Vida y su Regia , M a d r i d , B . A . C . , 1954. São numerosíssimas outras edições recentes, cf. A . M . ALBAREDÃ, Bibliografia de la Regia Benedictina, Montserrat, 1933. M u i t o valiosa e c o m p l e t a parece ser a e d i ç ã o recente e os estudos p u b l i c a d o s sob a orientação d e Adalbert d e VOGÜé, e m c o l a b o r a ç ã o c o m Jean NELTVIILE para a fixação d o t e x t o , na edição j á referida supra,
primeiras fórmulas indicativas do ideal cenobítico, quer pela equili-brada simplificação do tratamento predominantemente místico dado à vida monástica e m certo formulário da tradição cristã oriental1 2. De facto, q u a n d o se recorde a Vita S. Antonii atribuída a Santo Atanásio, a Historia Lausiaca, o u ainda a própria tradição das variadas colectâneas dos Apotegmas dos Padres do Deserto, reco-nhece-se que nestes géneros pré-regulamentares existe u m outro m o d o de inculcar a prescrição monástica, seja através da emulação biográfica, o u m e l h o r dizendo, hagiográfica, seja através da narrativa exemplar das sentenças ou dos aforismos1 3.
Se o monaquismo apela para essas origens egípcias e t a m b é m siríacas e judaicas, estes géneros primitivos mais significam o costume de u m a literatura parabólica e alegórica medio-oriental, característica ainda do génio, da língua c da cultura semita, e dirigem-se essen-cialmente a u m a compreensão individual e a u m projecto de aper-feiçoamento de si próprio, típico ainda de u m a fase do m o n a q u i s m o que m e l h o r se p o d e caracterizar pela anacorese1 4. Se os Apotegmas dos Padres do Deserto, ou se a Vida de Santo Antão p o d e r i a m bastar para a edificação moral do anacoreta e estimulá-lo para a condição
Textes Monastiques d'Occident, n . ° 34-39), 1971-72, 6 vols.: É composta s e g u n d o o seguinte plano: os dois primeiros v o l u m e s , de Introdução geral e de apresentação d o Texto e notas, seguindo-se uma Concordância e índice; o terceiro, de instrumental para o estudo da tradição manuscrita; o quarto, quinto e sexto, de comentários e índices finais. Esta edição é particularmente importante para o estudo comparativo da R e g r a de S. B e n t o c o m a R e g r a d o Mestre. Mas de G. M . COIOMBÁS e Inaki ARANGUREN apareceu n o v a edição da R e g r a c o m plena actualização d o texto, aparato e bibliografia recente: La Regia de San Benito, Madrid, B . A . C . , 1979.
1 2 É este t a m b é m o sentido das palavras c o m que e m síntese Henri MARROU
se refere à originalidade d o projecto de r e g i m e d e vida de S. B e n t o : «ses rapports (de la R è g l e de Saint Benoit) avec d'autres textes, et e n particulier avec la mystérieuse Regula Magistri, restent aujourd'hui encore l'object d'ardents discussions mais, quel que soit le sens de cette dépendance, la comparaison fait éclater son originalité et ses mérites: sobriété et précision, sens de mesure, sage equilibre, insistance sur la stabilité, l'obéissance, la vie c o m m u n e » . (J. DANIÉLOU e H . MARROU, Des origines à Saint Grégoire le Grand, in: Nouvelle Histoire de l'Église, dirig. L.-J. ROGIER, R . HUBERT, M . D . KNOWLES (eds.), Paris, D u Seuil, 1963, t. I, p. 483). C f . infra n. 22.
1 3 Cf. Garcia COLOMBÁS, «La espiritualidad dei m o n a c a t o primitivo» in: Hist. de la
Espirit., t. I, pp. 500 e segs.; ibid., pp. 528 e 535.
1 4 Q u a n t o à difícil determinação da o r i g e m d o m o n a q u i s m o , cf. infra, p. 255, n. 47.
Sobreo valor das línguas semitas para a meditação e auto-gnose, cf. Louis MASSIGNON, «La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le m o d e de recueillement qu'elles inspirent», in: Technique et contemplation (Les études Carmélitaiues) Bruges, Desclée de B r o u w e r , 1949, pp. 37-47. O s A p o t e g m a s dos Padres n ã o d e v e m ser entendidos c o m o ditos simplistas mas narrativas paradigmáticas que associam ao sentido literal e radicalidade d o s í m b o l o , m e n o s m e r a m e n t e edificantes e mais n o sentido da tradição dos logia dos A p ó c r i f o s e dos próprios Evangelhos.
eremítica de u m a exigência de vida espiritual1 5, j á o m e s m o não acontece n o que concerne aos cenóbios que constituem u m a outra linha e u m a outra fase complementar do m o n a q u i s m o p r i m i t i v o1 6. Para o cenobitismo importa a existência de regras da vida c o m u n i -tária que, recuperando as f o r m a s da ascese e do exemplarismo de vida da experiência dos solitários, traga para a vida do m o n g e a equilibrada relação de humildade na vida e m c o m u m por u m alto ideal de caridade e de serviço.
E m relação aos esboços de Regras anteriores, a Regula beneditina representa u m notável aperfeiçoamento, porque consegue ligar essa necessidade de regras e prescrições concretas de autoridade e de organização da vida comunitária c o m aqueles conteúdos e justifi-cações exemplares da vida m o r a l e espiritual da experiência monás-t i c a1 7. As regras mais antigas, c o m o a de S. Pacómio, Santo Agostinho, S. Frutuoso e outros, eram n o r m a l m e n t e muito sucintas e mais pareciam prescrições m e r a m e n t e normativas do que destinadas a constituir u m a súmula de u m regime de v i d a1 8. Entre outros géneros de textos de edificação moral e de ensinamento espiritual, c o m o hagiografias, epístolas, tratados, homilias, hinos, poemas didácticos, as regras ou cânones traduzem antes o género latino do t e x t o jurídico e as formas judaicas da prescrição litúrgica ou das n o r m a s rituais1 9. O r a , a síntese entre u m e outro destes géneros
1 5 Cf. S. ATANÁSIO, Vita S. Antonii, in: P G ( = MIGNE, Patroíogia Graeca), 26,
cols. 837-976; Apothegmata Patrum, in: PG, 65, 71-440; e Id. P L ( = MIGNE, Patroíogia Latina), 73, 851-1022; cf. t a m b é m AMMONAS, Successeur de Saint Antoine, Apothegmata Patrum, textos g r e g o e siríaco, ed. e trad. p o r F. NAU, in: P O (= Patroíogia Orientalis) t. 11, fac. 4, pp. 403-426. Vejam-se ainda as Historia monachorum in Aegypto (in: PL 21, 387-462) e a Historia Lausiaca (in: P G , 34, 995-1260) e m b o r a as edições d e que se dispõem, ainda n ã o sejam satisfatórias e se aguardem textos críticos (cf. G. M . COLOMBÁS, «La espiritualidad dei m o n a c a t o primitivo», ed. cit., p. 502, notas 14 e 15.
1 6 Sobre este contraste entre a anacorese e o c e n o b i t i s m o n o m o n a q u i s m o primitivo
e até a tese s e g u n d o a qual o e r e m i t i s m o adviria c o m o p l e n o d e s e n v o l v i m e n t o espiritual d o cenobitismo, cf. Garcia COLOMBÁS «La espiritualidad dei m o n a c a t o primitivo», ed. cit., p. 514.
1 7 Cf. Louis BOLTÏEE, La spiritualité do Nouveau Testament et des Pères, in:
L. BOUYER, J. LECLBRCQ, F. VANDENBROUCKE, Histoire de la spiritualité chrétienne, Paris, Aubier, 1965, t. I, p. 609: «Aucun autre texte d u m ê m e genre, e n effet, n'unit aussi heureuse-m e n t principes généraux, très nets, heureuse-mais pleins de largeur et de souplesse, exhortation spirituelle précise et nourrie de doctrine, détails d'organisation q u ' o n sent le fruit d'une expérience très riche (...)».
1 8 Veja-se a comparação c o m outras regras anteriores à RB c m A. de VOGUÉ,
Introd. a La Règle de Saint Benoit, t. I, p. 29 e n. 1.
1 5 Q u a n t o à relação de S. B e n t o c o m o pensamento jurídico latino cf. A. de
VOGÜÉ, Introd. a La Règle de S. Benoît, t. I, p. 71. Veja-se t a m b é m o sentido jurídico da vida religiosa, cf. Jean OLPHE-GAUIAHD, art. «Cénobitisme» in: D S , t. I I - l , col. 408: «En b o n R o m a i n Saint B e n o i t a, au plus haut degré, cet esprit juriste qui devait le porter
literários dá-se verdadeiramente n o m o m e n t o de maturidade das primeiras experiências monásticas, que se p o d e j u l g a r coincidente c o m a instituição da Regula por S. Bento. N o entanto, esta maturidade espiritual e este sentido de realismo histórico, daquele que pode ser considerado o Pai do m o n a q u i s m o ocidental, estão ligados a u m a t a m b é m necessária simplificação de primeiros esboços de u m a regra monástica desenvolvidos de u m a f o r m a exagerada e, por vezes, de certo barroquismo espiritual e m determinados ensaios da instituição monástica que directamente antecederam o m o d e l o beneditino2 0. T a n t o nas Instituições Cenobíticas de Cassiano, c o m o na anónima Regra do Mestre, o texto mais extenso das antigas Regras, encontra-se plenamente superada a fase e m que as pres-crições regulamentares dos primeiros cenóbios constituiam meros instrumentos jurídicos canónicos e torna-se visível o aproveitamento da f o r m a da regra para se verter nela o que era antes o tratado ascético e místico, sobretudo afecto a u m a tradição oriental, p r e d o -minantemente caracterizável a partir de Gregório de Nissa e de Evagro Pôntico, e de u m certo origenismo que assim há-de perpassar,
já atenuado, para Cassiano e para a Regra do Mestre21.
A Regula de S. Bento parece inspirar-se m u i t o da Regra do
Mestre22, mas reduz bastante a sua extensão e adapta claramente
o seu estilo oriental, mais propenso à formulação contemplativa e à doutrinação mística, a u m estilo ocidental que j á vinha sendo nítido desde Santo Agostinho e t a m b é m e m Cassiano, e m que mais se atende às condições de u m a ascese e das possibilidades virtuosas da vida c o m u n i t á r i a2 3.
à v o i r l'idéal d e la vie religieuse dans u n e société parfaite, la famille». A p r o p ó s i t o da hipótese m u i t o i m p r o v á v e l da influência da Regula na jurisprudência justiniana, cf. P. CoLLiNET, «La R è g l e d e Saint B e n o i t et la législation d e Justinien», in: Rev. de l'histoire des Religions, 104 (1931), pp. 2 7 2 - 2 7 8 . C f . art. S. Benoit, apud: Die. de D S . , t. I, col. 1 3 7 2 .
2 0 Isso é visível s o b r e t u d o e m matéria ascética, cf. «Ascese, ascetisme», in: DS, t. I,
cols. 9 6 8 - 9 7 1 ; cf. t a m b é m D o m BUTLER, Benedictine Monachism, Studies in Benedictine Life and Rule, L o n d o n , 1919.
2 1 D e J o ã o CASSIANO veja-se a e d i ç ã o p o r J e a n - C l a u d e GUY, Institutions cénobitiques,
Paris, D u C e r f (Sources Chrétiennes, n. 109, sér. T e x t e s m o n a s t i q u e s d ' O c c i d e n t , n . ° X V I I ) , 1965. T a m b é m na m e s m a c o l e c ç ã o d e t e x t o s m o n á s t i c o s veja-se La Règle du Maître, ed. p o r A . de VOGÜÉ (Paris, D u Cerf, 3 vols). N e s t e Regra ( = R M ) é s o b r e t u d o n o t á v e l a o r g a n i z a ç ã o ordenação g l o b a l d o s preceitos regulamentares c o m as d e t e r m i n a ç õ e s ascético-espirituais. e
2 2 Para a discussão deste t e m a cf. A . d e VOGUE, Avant-Propos a Le Règle du Maître,
ed. cit., pp. 1 0 - 1 3 e s o b r e t u d o a extensa c o m p a r a ç ã o d o m e s m o autor e m La Règle de Saint Benoit, ed. cit. ts. IV, V , VI. C o n s u l t e - s e ainda aí a B i b l i o g r a f i a (vastíssima) sobre este tema d e precedência, o u não, da Regra do Mestre sobre a Regra Beneditina.
2 3 É o contraste entre u m a e d u c a ç ã o monástica mais dirigida para o d e s e n v o l v i
-m e n t o superior d o -m o n g e o u para a perspectiva da c o -m u n i d a d e : «Elle [La R è g l e d u M a î t r e ] e n g a g e l ' o e u v r e entière dans la perspective d e l'éducation d u m o i n e par ses supérieures et
Tal é o equilíbrio e a moderação, que se constitui na Regra de S. Bento, que a sua divulgação e capacidade e m assimilar outras regras suas contemporâneas, o u até posteriores, pertencentes a comunidades cristãs distantes, c o m o das Gálias, da Península Ibérica ou das Ilhas Britânicas, não v e m ser posta e m causa até ao f u t u r o aparecimento n o século xil das Ordens religiosas propriamente ditas2 4. D e facto, a R e g r a de S. Bento não constitui a instituciona-lização de u m a O r d e m Religiosa, que ulteriormente v e m a ter sempre u m a determinada caracterização espiritual, ou u m a certa vocação específica, p o r q u a n t o antes representa, c o m o j á se reconheceu, o restauro da inteireza de vida a partir do fermento religioso e, p o r conseguinte, u m m o d e l o integral de v i d a2 5.
N o entanto, a Regra é ainda para a hodierna sensibilidade demasiado extensa, ou excessivamente minuciosa, contendo nos seus setenta e três capítulos t a m b é m u m a didáctica de vida só compreensível dadas as condições de pedagogia dos pagãos e dos bárbaros na época, de cuja extracção p r o v i n h a m grande parte dos noviços do O c i d e n t e2 6. Por esta necessidade do desenvolvimento didáctico que t a m b é m se pode ver n u m enquadramento político e doutrinal mais amplo, a Regula, t e m de prejudicar de a l g u m m o d o certos indicativos específicos da vida espiritual, c o m o se am certos temas que constituíam a caracterização fundamental do monge, p o r exemplo na perspectiva típica do m o n a q u i s m o do Oriente, tal
d e l'acquisition des vertus. A u contraire, A u g u s t i n c o m m e n c e par une d o u b l e requête tirée des Actes: mettre e n c o m m u n tous ses biens; distribuer à chacun selon ses besoins». ( A . d e VOGUÉ, Introduction a La Règle de Saint Benoît, t. I, p. 37). Q u a n t o à influência m a i o r d e Santo A g o s t i n h o na R e g r a de S. B e n t o e m relação a S. P a c ó m i o e S. Basílio e t a m b é m a João Cassiano, cf. C . LAMBOT, «L'influence de Saint A u g u s t i n sur la R è g l e de Saint Benoit», in: Rev. lit. et monastique, 14 (1929) pp. 320-327. Q u a n t o à R e g r a augustiniana, cf. J. VERHEIJEN, La Règle de Saint Augustin, 2 ts.: I — Traditions manuscrites; II — Recherches historiques, Paris, ed. Augustiniennes, 1967.
2 4 A aceitação da R e g r a beneditina foi, n o entanto, progressiva: «Bien que la R è g l e
bénédictine ait i m m é d i a t e m e n t c o n n u e n Italie u n c o m m e n c e m e n t de diffusion, celle-ci f u t bientôt contrariée par les bouleversements résultant de l'invasion lombarde: le M o n t -- C a s s i n l u i -- m ê m e est dévasté e n 577 et ses m o i n e s doivent se réfugier au Latran; elle n'atteint la f o u l e qu'au V i l e siècle, l'Espagne peut-être plus tard encore. C'est seulement a partir de l ' é p o q u e carolingienne et e n particulier grâce à l'action réformatrice de S. Benoit d'Aniane (•}• 821) que cette Règle deviendra d'un usage générale et apparaîtra désormais c o m m e l'une des notes caractéristiques d u m o n a c h i s m e occidental». (H. MARROU, in: J. DANIÉLOU e H . MARROU, Des origines à Saint Grégoire le Grand (Nouvelle Histoire de l'Église, t. I) e José MATTOSO, «La espiritualidad monástica durante la Edad Media», in: Historia de la Espiritualidad, t. I, p. 847).
2 5 C f . D o m Claude J. NESMY, Saint Benoît et la vie monastique, p. 103.
2 6 Cf. Pierre RICHÉ, Éducation et culture dans l'Occident Barbare, Vlè-VlIIè siècles,
Paris, D u Seuil, 1962, pp. 154 e segs. Cf. t a m b é m A . de VOGUÉ, Introduction a La Règle de S. Benoît, t. I, pp. 2 9 - 3 0 e n. 1.
c o m o apareciam expressos, principalmente, e m Evagro P ô n t i c o2 7. O conteúdo ascético-místico do ideal monástico nesta sua exigência de maior a p r o f u n d a m e n t o sofre na Regula Benedictii u m a transfor-mação e u m tratamento mais superficial, menos se acentuando o m o n g e c o m o monachus e melhor o caracterizando j á c o m o frater28.
Ora, se a anacorese dos eremitas poderia sob certos aspectos de análise espiritual considerar-se divergente do sentido original evangélico de u m a separação das coisas mundanas, renúncia esta mais interior que exterior, por outro lado, a instauração plena da comunidade e m termos de fraternidades n o espírito p r e d o m i n a n -temente cenobítico é t a m b é m u m m o d o que pode ser encarado n o seu quê de artificial e m relação ao modelo e à mensagem de vida evangélica2 9. Entre a anacorese rústica do deserto e a vida monástica j á comunitária, n u m certo cenobitismo social quase auto-suficiente, existe esse outro m o m e n t o de lembrança interiorizada da vida do monge, através da filosofia espiritual e da proposta de u m a gnose prática tal c o m o a de E v a g r o e t a m b é m a de S. Gregório de Nissa3 0. Esta via do monge31 c o m o realidade espiritual já se encontra de algum m o d o esbatida na Regula beneditina, não se sublinhando tanto os indicativos práticos para u m a vida interior, mas atendendo às condições de exterioridade e produzindo regimes de situação espacio-temporal e de u m a verdadeira propedêutica da convivência cristã consentânea c o m o ideal de u m total aperfeiçoamento espiritual.
2 7 Cf. ainda P. RICHÉ, ibid., p. 163: «Que B e n o i t ait defini une organisation
monastique originale c'est certain. Mais dans le d o m a i n e de la culture religieuse, son originalité est moindre. Il se rapproche plus des cénobites orientaux que de Cassiodore. (...).» Cf. t a m b é m D o m Jean LECLERCQ, L'amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 1947, pp. 87-88.
2 8 Apesar disso a palavra monachus generaliza-se já mais e m S. B e n t o e t o m a u m
sentido mais p r ó x i m o do de frater. Cf. A. de VOGÜÉ, Introduction a La Règle de Saitit Benoit, t. I, pp. 31-33.
2 9 Sobre esta questão Cf. Garcia M . COLOMBAS, El monacato primitivo, t. II: La
espiritnalidad, pp. 4 - 8 e t a m b é m L. BOUYEK, Le sens de la vie monastique, Turnhout, 1950, p. 7.
3 0 Cf. I. HAUSHERR, Spiritualité monastique et unité chrétienne: Il monachesimo oriental,
pp. 17-27. Para o sentido da anacorese interior veja-se, por e x e m p l o , ORIGENES, In Lev. h o m . 11,1.
3 1 Utiliza-se esta expressão n ã o c o m o uma especialização de existência mas c o m o
uma caracterização de essência: cf. L. BOUYER, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, in: Hist, de la Spirit. Chrét., t. I, pp. 384-385: «Le m o i n e n'est qu'un chrétien, et plus précisément u n p i e u x laie, qui se borne à prendre les m o y e n s les plus radicaux pour que s o n christianisme soit intégral». N o entanto, a essência diferencial d o m o n g e v e m dada p e l o contraste c o m a via espiritual d o fakir e d o yogi, se se quizer utilizar esta terminologia oriental, isto é, é uma via cordial-devocional distinta d o domínio corpóreo, o u d o domínio da inteligência. Cf. P. D . OUSPENSKY, In search of miraculous, L o n d o n , 1950, pp. 46-47. Veja-se a definição de m o n g e s e g u n d o T h o m a s MERTON, The Silent Life, N . Y . , Farrar, Straus & Giroux, 1957, pp. VII e segs.
Mas, se o ideal da vida do m o n g e pode ficar de alguma maneira prejudicado na Regula de S. Bento, e até preterido e m relação ao realismo do trabalho monástico, u m a das consequências desta eventual restrição poderá ser da maior importância pelo decisivo critério que distingue entre a validade de u m a ascética, na transformação humílima que o h o m e m faz de si próprio cooperando a Graça do Espírito, e u m a simbólica mística, perigosamente alienante do trabalho virtuoso nas imagens c o m o que antecipadoras de u m a perfeição realmente não existente3 2. Certos traços da mística, que se tradu-ziam e m ensinamentos rigorosos ao nível da sabedoria de Evagro ou de outros monges filósofos e teólogos, poderiam ser hipertrofiados n u m visionarismo que pendia para formas de quietismo testemunhá-veis e m certo fanatismo eremítico, ou e m certas formas heterodoxas
c o m o as dos messalianos, pelagianos e outros3 3. Assim, certa
nudeza espiritual da Regula e certo rigor austero da sua ascética constituem os princípios seguros para o aperfeiçoamento integral da vida cristã, síntese d o labor e da oração, aberta para a libera-lidade e a gratuidade da contemplação espiritual.
B. Cenobitismo e monaquismo
Poder-se-ia dizer que a Regra constitui o p o n t o de encontro entre a expressão d o testemunho biográfico da experiência de S. Bento c o m a tradição monástica nessa fase fundamental da passagem da sensibilidade mística do Oriente para a predominante
preocupação cenobítica ocidental3 4. E sendo a Regra u m texto
cujo autor n ã o é afirmado explicitamente e m termos pessoais, n ã o pode deixar de se notar, quer n o prólogo, quer e m determinadas partes de valor mais nitidamente espiritual a presença implícita de S. Bento e da sua experiência de v i d a3 5. D e facto, a experiência que o Santo de Núrcia teve do m o n a q u i s m o oriental c as
austeri-3 2 Cf. Supra p. 245, n. 7. Cf. G. M . COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. II, pp. 155
e segs.
3 3 Cf. G. M . COLOMBÁS, La espiritualidad dei monacato primitivo, pp. 506-507.
3 4 Cf. D o m Claude JEAN-NESMY, S. Benoît et la vie monastique, p. 25 citando os
Gregorii Magni Dialogi, 36 quando afirma: «Saint Grégoire, cette fois encore, est d o n c allé droit à l'essentiel lorsqu'il caractérise brièvement la R è g l e de Saint B e n o i t e n disant c o m m e le plus grand é l o g e qu'il puisse en faire: il n'enseigna pas autrement qu'il ne vécut. Voilà le secret d u r a y o n n e m e n t infini de son influence».
3 5 Cf. RB, Prol,; 4 - 7 e 19-20, além d o E p í l o g o , cap. 73. Cf. G . M . COLOMBÁS,
La espiritualidad del monacato primitivo, p. 511 e D . Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, p. 25.
dades dessa ascese t o r n a r a m - n o consciente, não só do risco de u m ascetismo exagerado o u fanático, quase t o m a d o c o m o u m f i m e m si mesmo, mas t a m b é m da necessidade de u m a adaptação do rigor da vida ccnobítica oriental às condições sociais e culturais do O c i d e n t e3 6.
S. Basílio descreve a i m a g e m do cenobitismo egípcio das comunidades fundadas por S. Pacómio c o m traços de crítica e, ao m e s m o tempo, perplexidade perante a austeridade desse modelo de vida c o m u n i t á r i o3 7. Os milhares de monges que v i v e m c o m o que n u m a pequena cidade do deserto, perdidos n o a n o n i m a t o m ú t u o e regulados p o r normas de u m trabalho duro, mecânico, desin-teressante da exterioridade e apenas convertidos à oração interior e à vida íntima espiritual, regulados ainda pela autoridade do Abade que os admoesta até c o m severidade para mais completa humilhação do seu estado, para mais rápida ruína das suas perso-nalidades, são c o m o que a i m a g e m de u m imenso formigueiro mecânico que pouco t e m a ver c o m a medida, a moderação o u a harmonia da vida monástica na perspectiva da Regra de S. B e n t o3 8. Os trabalhos austeros dos cenobitas das comunidades de Pacómio mais lembrariam, pelo compasso mecânico e buliçoso dos seus
3 6 Cf. Jean OLPHE-GALLIARD, art. «Cénobitismc», in: DS., t. II, 1, cols. 407-408
e 414-416. Cf. t a m b é m Ph. SCHMITZ, art. «Benoit (Saint) et Bénédictins», in ibid., t. I, cols. 1 3 7 1 - 2 e 1385-1387. C f . T. MERTON, The Silent Life, pp. 59-68.
3 7 Cf. H . BACHT, «L'importance de l'idéal monastique d e Saint P a c ô m e pour
l'histoire du m o n a c h i s m e chrétien», in: Rev. d'Ascét. et de Mystique, 26(1950), pp. 308-326. Para a relação d o m o d e l o cenobítico de P a c ó m i o e o de Basílio: cf. G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. I, pp. 191 e segs. N a o r i g e m d o c e n o b i t i s m o de S. P a c ó m i o . fala-se ainda de uma lendária «Regra d o Anjo» cf. H . LECLERCQ, art. «Monachisme», in: D A C L ( = Diction. d'Archéologie Chrét. et de Liturgie), t. X I - 2 , col. 1817.
3 8 Veja-se a descrição reconstituída por T h o m a s MERTON, The Waters oj Siloe, cap. I:
Monasticism; St. Benedict; The Cistercians, L o n d o n , S h e l d o n Press, 1976 (19491), p. 5: «The vast machine w o r k e d efficiently e n o u g h , but w i t h a k i n d o f i n h u m a n ponderousness. Labor was so arduous that it resembled m o d e r n sweatshop production. So great was the n u m b e r o f m o n k s that all life w a s despersonalized. (...).» N o c e n o b i t i s m o de P a c ó m i o existiriam ordens hierárquicas m u i t o numerosas s e g u n d o u m s i m b o l i s m o hieroglífico das 2 4 letras d o alfabeto (copta-grego, mas t a m b é m de tradição hebraico-semita). Pretendeu-se ver nestas referências, b e m c o m o e m alegada epistolografia de S. P a c ó m i o , servindo-se de uma escrita secreta, a persistência de s i m b o l i s m o s e rituais dos antigos cultos de Serapis n o Egipto. Entre as vinte e quatro letras e as várias classes de m o n g e s estabelecer-se-ia u m a ordenação quiçá semelhante à da dos vinte e dois «Arcana Major», dos caminhos da Á r v o r e simbólica o u Sefirótica, depois definidos sob a f o r m a d o Tarot j á n u m a dimensão esotérica, que, de facto, não fica atestada n o que se c o n h e c e d o c e n o b i t i s m o de S. P a c ó m i o . Cf. P. LADEUZE, Étude sur le cénobitisme pakhomieti, Louvain, 1898, pp. 1-108. Q u a n t o a uma eventual influência egípcia e pre-cristã n o c e n o b i t i s m o de S. P a c ó m i o , cf. Ph. GOBILLOT, «Les origines d u m o n a c h i s m e chrétien et l'ancienne religion de l'Égypte», in: Recherches de Science religieuse, t. XII, (1922), pp. 46-68; e cf. t a m b é m H . LECLERCQ, art. «Monachisme», in: D A C L , t. X I - 2 , cols. 1810-1811. Cf. infra, n. 49.
gestos, aquela azáfama disciplinada de soldados, ou até dos antigos escravos ligados à construção de certos m o n u m e n t o s do antigo E g i p t o3 9. E a o r i g e m da ideia cenobítica por complementaridade c o m a anacorese de Santo Antão e dos eremitas, não está tanto e m razões de efectiva comunidade e convivência pela m ú t u a cooperação, pelas virtudes do a m o r fraterno e da c o m u n h ã o 110 serviço4 0. Antes se nota que a comunidade é u m a potenciação do deserto, e em vez do m o n g e se confrontar c o m a solidão do deserto, esvaindo-se de si próprio nele, fá-lo agora e m relação aos outros, isto é, em relação a u m conjunto ou a u m a massa anónima. Daí que os primeiros cenóbios fossem antes eremitérios e m que cada u m dos solitários tomava o c o n j u n t o dos demais n o silêncio m ú t u o e nas regras de trabalho acordadas para todos c o m o a condição mais penosa que a do deserto, mais difícil e mais humilhante até, e por isso tomada c o m o óptima para a reconversão interior e o aperfeiçoa-m e n t o de alaperfeiçoa-mas eleitas4 1.
Ora, na Regra beneditina o ideal cenobítico é j á à medida do convento, medida espacial e temporalmente comensurada pela escala, não apenas de valores espirituais e de transccnsão do humano, mas t a m b é m de valores básicos da sadia vida física c psíquica do h o m e m 4 2.
M e s m o quando se procure nas origens do cenobitismo certo timbre de vida comunitária, então j á aí plenamente florescente sob todos os seus aspectos, inclusivé c o m o m o d e l o de vida civil e de sociedade, deve notar-se o carácter ainda central do ideal monástico ligado ao equilíbrio entre o m o n g e e a comunidade, entre a a solidão e a vida e m c o m u m . D e facto, antes de S. Bento a
3 9 O t e m a da militia spiritualis poderia marcar u m a das características mais primitivas
d o c e n o b i t i s m o p a c o m i a n o . C f . G. COLOMBÁS, La espiritualidad del monacato primitivo, p. 512.
4 0 A i n d a 11' própria Regula Magistri n ã o se e n c o n t r a referência a este sentido de
v i r t u d e s comunitária* q u e são inauguradas pela perspectiva monástica d e Sto. AGOSTINHO (Regula Augustini, 1; 6 18, 1 4 . . . ) : « c o m u n i d a d e de bens e d e corações». C f . A . d e VOGÜÉ, Introduction a La Regie le Saint Benoit, I, 3 7 - 3 8 .
4 1 «St. P a c o m i u s d: c o v e r e d another k i n d o f solitude. In the first great monastery o f
E g y p t i a n cenobitcs, at T a b e ina, the m o n k learned h o w t o disappear — n o t i n t o the desert but i n t o a c o m m u n i t y o f other m o n k s . It is in s o m e w a y s a far m o r e e f f e c t i v e w a y t o disappear, and it i n v o l v e s , o n the w h o l e , an ascetism that is peculiarly d e e p and lasting in its effects.» ( T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 4).
4 2 Já na Regula Magistri se praticava a m e d i d a «familiar» da c o m u n i d a d e e d o
m o s t e i r o . C f . A . d e VOGÜÉ, Introd. a La Regie du Maitre, t. I, pp. 2 9 - 3 5 . T a m b é m S. BASIIIO p r o p u n h a o m o s t e i r o d e d i m e n s õ e s reduzidas (Reg. fttsius tract., 45). C f . ainda j e a n OLPHE-GALTIARD, art. «Cénobitisme», in: D S , t. II, 1, cols, 4 0 5 - 4 0 7 . Q u a n t o à R B , cf.
dicotomia que se delineia na vida monástica coloca-se e m termos de: anacoreta ou eremita, por u m lado, e cenobita, p o r o u t r o4 3, não se p o d e n d o afirmar que são duas faces de u m m e s m o ideal antecedente c o m u m , n e m sequer que se possam reduzir plenamente u m ao o u t r o4 4.
As origens do monaquismo dos Padres solitários d o deserto não coincidem c o m a génese da vida dos cenóbios, que antes costuma ser entendida c o m o posterior e até c o m o transformação e regulamentação de antigos eremitérios4 5. N o entanto, e pelo que já ficou dito acerca da rude ascese do cenobitismo primitivo e oriental, o ideal da comunidade m e s m o nesses eremitérios parece antes traduzir para u m maior n ú m e r o de monges, e e m termos de u m trabalho mais mecânico e exteriorizado, o que corresponderia à economia esotérica da O b r a realizada p o r grupos ou círculos, j á conhecida das antigas escolas de iniciação, e cujo figurino persistia ainda e m certas comunidades judaicas c o m o a dos Essénios4 6.
Por o u t r o lado, a complexa questão das origens do m o n a -quismo, m o r m e n t e na sua f o r m a de anacorese primitiva, suscita o apelo até à instituição de u m m o n a q u i s m o pré-cristão4 7, e de outras culturas, e m que t a m b é m se encontram os anacoretas, umas vezes c o m o os solitários da floresta, c o m o na tradição bramânica
4 3 Cf. G. COLOMBÁS, La espiritualidad..., p. 5 1 8 - 5 1 9 . Veja-se já a distinção entre
vários tipos de m o n g e , in: R B , 1, 2 e 3 ( = R M , 1,2 e 3). P e l o m e n o s desde S. JERÓNIMO que se apontavam distinções entre os m o n g e s : Cf. G. PENCO, «II capítolo De generibus monachorum nella tradizione medievale», in: Studia monástica, 3 (1961), pp. 241-257.
4 4 Cf. G. COLOMBÁS, La espiritualidad..., p. 515: «Los primeros ensayos de anacoresis
en la Iglesia Cristiana n o son c o n toda p r o b a b i l i d a d a n t e r i o r e s a la segunda mitad dei siglo III, y el c e n o b i t i s m o es a todas luces p o s t e r i o r a los p r i n c í p i o s dei anacoretismo».
4 5 A referência a imensos eremitérios í frequente n o m o n a q u i s m o primitivo. Cf. por
e x e m p l o , PALADIO, Hist. Laus., 7, 2. A importância da vida eremítica e até reclusa ( f o r m a mais tardia daquela) prolonga-se entretanto, por toda a espiritualidade medieval; cf. L. GOUGAUD, Ermites et reclus. Études sur d'anciennes formes de vie religieuse. Ligugé, 1928 e
F. VANDERBROUCKE: « L a spiritualité du Moyen Âge, e d . c i t . , p p . 3 3 4 - 3 3 8 , r é f . apud J . M A T T O S O ,
«Espiritualidad monástica medieval» in: Hist. de la Espirit, t. I, p. 886, n. 32. Cf. ainda infra, n. 149.
46 É para este p r o f u n d o e diferente sentido que aponta a referência de CASSIANO,
Colat. XVIII, q u a n d o liga o c e n o b i t i s m o à vida de c o m u n i d a d e dos primeiros fiéis d e Jerusalém e d o m o d e l o de vida apostólica. Ora sabe-se que este m o d e l o t e m sido justamente a p r o x i m a d o de comunidades devotas judaicas c o m o a dos Terapeutas (Cf. FILON, De vita contemplativa) que liga fabulosamente os Terapeutas à primeira c o m u n i d a d e cristã sob o g o v e r n o d e S. Marcos) e, sobretudo, a dos Essénios (FILON, Quod Omni Prob. XII, 75-78; Hypothetica, 11-1-18; De vita contemplativa, 1). Sobre a c o m u n i d a d e dos Essénios cf. F. H . COLSONS, Appendice a Philo, L o n d o n / C a m b r i d g e (Mass.), H e i n e m a n n / H a r v a r d , 1967, t. IX, p. 514-516, § 75 e cf. M . MAN, art. «Essenes», in: EncyclopediaJudaica, t. VI, cols. 899-902.
4 7 Sobre a c o m p l e x a questão das origens d o m o n a q u i s m o cf. G. COLOMBÁS, El
monacato primitivo, t. I, p. 9 e segs.; cf. t a m b é m P. de LABRIOLLE, Les débuts du monachisme, in: A . FUCHE e V . MARTIN, Histoire de l'Église, t. 3 (Paris, B l o u d & Gay, 1945), pp. 299 e segs..
hindu, sob a f o r m a dc samnyasa48, outras vezes sob a f o r m a de reservados sacerdotes, figuras tabus, invioláveis 110 seu segredo, c o m o se sugere n u m a possível tese que advoga a origem egípcia e primordialmente copta de t o d o o m o n a q u i s m o4 9. Ainda noutros casos remete-se a figura do m o n g e para o protótipo do profeta rústico, tipificado na figura de Eliseu o u de J o ã o Baptista5 0.
Se o ideal monástico for entendido etimologicamente e e m termos rigorosos c o m o o do anacoreta, então p o d e constituir u m nível de exigência maior do que o da realização e m grupo, mesotérica ou propedêutica a esse reencontro do h o m e m chegado à perfeição de si p r ó p r i o5 1. D a í que seja particularmente relevante a explícita alusão que aparece 110 monaquismo c o m o ideal de restauro da vida adâmica, ou seja, da vida paradisíaca5 2. Adão é
4 8 A palavra samnyasa significa «renúncia» e é f o r m a d a de sam («todo») e ny («não»)
+ ás («lançar»), o u seja, «total n e g a ç ã o d e posição», o u «disposição», o u «renúncia» plena. C f . BhagavadGita, I V , 4 , 7 , 8 et passim. A p r o p ó s i t o d o s eremitas e m o n g e s hindus, cf. R . PANIKKAR, Algunos aspectos de la espiritualidad hindií, in: Hist. de la Espiritualidad, t. IV, p. 5 0 0 - 5 0 2 ; cf. p. 501: «(...) el m o n g e renuncia a los très m u n d o s , la tierra, el infierno e el c i e l o para buscar s o l a m e n t e el m u n d o dei absoluto, p o r e s o deja t o d o s los deseos, incluso el d e adquirir la tal p e r f e c c i ó n p o r q u e esta n o se adquiere c o m o u n b i e n q u e h a y q u e conquistar (...).» C f . t a m b é m A . S. GEDEN, art. «Monasticism» in: Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. J. HASTINGS), L o n d o n , 1951, t. VIII, cols. 7 9 7 - 8 0 5 .
4 9 É a tese d e H . WEINGARTEN, «Der U r s p r u n g des M o n c h t u m s i m nachconstantinischen
Zeitalter», in: Zeitschriftfiir Kirchengeschichte (1876), pp. 1 - 3 5 e 5 4 5 - 5 7 4 ( R é é d . : Der Ursprung des Monchtums, G o t t a , 1877) s e g u n d o a qual o m o n a q u i s m o cristão derivaria dos katochoi egípcios, o u seja, d o s sacerdotes reclusos d o s t e m p l o s d e Sérapis. C f . supra, n. 38.
5 0 C f . Vita Antonii, 7 e 35; S. Pachomii prima, 2, cf. A . VÕÕBUS, History of Ascetism
in Syrian Orient, L o u v a i n , C S C O ( = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium), 1958, t. I, p. 147. Esta tese c o r r e s p o n d e à própria resposta dada p o r alguns m o n g e s e m relação à sua l i n h a g e m espiritual, cf. G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. I, p p . 2 6 e segs. É u m a perspectiva judaízante q u e se liga ainda c o m a p r o b l e m á t i c a monástica adveniente das c o m u n i d a d e s m e l h o r c o n h e c i d a s através d o s Manuscritos do Mar Morto o u d e Q u m r â n . C f . E . F. SUTCLIFFE, The Monks of Qumran as Depicted in the Dead Sea Scrolls, L o n d o n , 1960; e J. VAN DER PLOEG, «Les Esséniens et les origines d u m o n a c h i s m e chrétien», in: Il monachesimo orientale, R o m a , 1948, pp. 3 2 1 - 3 3 9 . A idéia s e g u n d o a qual o j u d a í s m o d e s c o n h e c i a a insti-tuição ascética n ã o representa a situação d o s nazirs, n e m a figura dos profetas e é d e m a s i a d o redutora. C f . R . DEVILIE, art. «Ascetismo», in: Enciclopédia de la Biblia, Barcelona, Garriga, 1963, t. I ( A - B ) , cols. 8 3 2 - 8 3 3 . C f . t a m b é m M . VILLER e M . OLPHE-GALLIARD, art. «Ascèse, ascétisme», in: D S , t. I, col. 961, n. 1.
5 1 M o v a x é ç d e [xovoç, «isolado», «só». N u m a outra tese o m o n a q u i s m o estaria
linguístico-especulativa e espiritualmente l i g a d o c o m o h e l e n i s m o judaizante e c o m a g n o s e alexandrina e grega. C f . R . REITZENSTEIN, Historia monachorum und Historia Lausiaca, in: Forschungen zur Religion und Literatur der Alten und Neuen Testaments, n . ° 2 4 ( G o t i n g a , 1916), cit. apud: G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. I, pp. 1 0 - 1 1 . Veja-se ainda a curiosa referência d e FILON, Quod omni Prob., X I I , § 7 4 aos g i m n o s o f i s t a s c o m o p r i m i t i v o s m o n g e s da tradição t a m b é m helenística d o M é d i o - O r i e n t e . C f . t a m b é m ESTRABÃO, Geog. X V I , 2 , 3 9 e PLUTARCO, 1 1 , 3 2 2 b .
5 2 S o b r e este sentido d e «vida paradisíaca», cf. Jean DANIÉLOU, Terre et Paradis chez
les Pères de l'Église, in: Eranos Jahrbuch, 2 2 (1954), pp. 4 3 3 - 4 7 2 ; cf. t a m b é m G. PENCO, «Il r i t o r n o al Paradiso», in: Vita Monastica, 2 1 ( 1 9 6 7 ) , p p . 8 1 - 8 6 . A d ã o é o ideal m o n á s t i c o na perspectiva d e a l g u n s espirituais: cf. G. COLOMBÁS, La espiritualidad..., pp. 5 7 8 - 5 8 0 e
simbolicamente o primeiro m o n g e ou, p o r outras palavras, a raça adâmica dele adveniente não é mais do que os muitos m e m b r o s que se hão-de reconstituir de n o v o n o A d ã o prototípico e interior. Claro que esta figura do noVo Adão tinha sido j á utilizada por S. Paulo para significar Cristo, e o verdadeiro monaquismo inspira-se ainda dos contrastes do m o d e l o por excelência evangélico: p o r u m lado, Jesus levado às tentações demoníacas n o deserto, p o r outro lado, Jesus vivendo na comunidade c o m os Apóstolos e c o m os Discípulos, sofrendo-lhes o sono e o descuido, servindo-os 110 exemplo da máxima h u m i l d a d e5 3.
Ainda que o m o n a q u i s m o tenha origens pré-cristãs e ainda que o cenobitismo possa ser u m aspecto d o desenvolvimento do ideal monástico, o seu t i m b r e específico é p r o d u z i d o a partir deste ciclo do diálogo entre o despojamento total d o h o m e m adâmico e a plenitude máxima do reencontro e m Cristo. «Se queres ser perfeito, vai, vende todos os teus bens e dá esse dinheiro aos pobres, terás u m tesouro nos céus. V e m e segue-me.» E, «Se alguém quizer seguir-me, que renuncie a si próprio, que t o m e a sua cruz e m e siga»54.
Trata-se afinal do p r o f u n d o sentido da busca do h u m a n o para além de todas as rotinas, preconceitos e cristalizações dos modelos comuns e mundanos, fazendo c o m que paradoxalmente as várias restrições ascéticas e as várias austeridades, quer do anacoreta, quer do cenobita, contribuam para u m a mais plena libertação do h o m e m interior e o alcance da vida de beatitude desde logo antecipada de alguma maneira neste t e m p o ou nesta vida.
E neste sentido de sobrevalorização d o ideal unitário do m o n g e , c o m o preferentemente religiosas, que a Regula beneditina t e m u m papel preponderante: fazendo da vida do solitário u m a obediência t a m b é m à comunidade, e desta u m espaço de p r o f u n d o respeito pela condição da anacorese individual ou dessa misteriosa solidão da pessoa humana. D e alguma maneira, a organização da vida conventual passa, a partir de S. Bento, a deixar de marcar a oposição sobretudo e m termos espaciais, entre o eremitério e o lugar do convento, para antes p r o p o r u m a compreensão rítmica, predominantemente duracional, dos tempos de vida e m
53 I Cor., 15,45. A propósito d o contraste evangélico, cf. Mt. 4, 1 e segs. e, por
e x e m p l o , o lava-pés, Jn. 13, 4 segs.
c o m u m e dos tempos de salvaguarda da vida solitária5 5. N ã o é o c o n f r o n t o dos espaços — o deserto, ou o lugar da comunidade — que garante esse valor diferencial e transformativo do h o m e m , que é a vida monástica, pelo contrário, é n u m m e s m o espaço, porventura situado e m lugar deserto, e ao m e s m o t e m p o de vida comunitária, que surge u m a diferenciação de tempos: o t e m p o litúrgico c o m u m , e o t e m p o de solidão, quer n o trabalho, q u e r na oração, n o m o n g e individual. T o d a a Regra beneditina reflecte assim u m a compreensão verticalizante d o ideal monástico, situando-o, não tanto segundo as categorias tradicionais de u m a identificação, dJr-se-ia substancializante d o espaço o u da veste, mas antes de natureza temporal e rítmica. N ã o é, segundo o aforismo popular, o hábito que faz o m o n g e , mas a unicidade desse r i t m o que inclusivamente se constitui c o m o hábito.
II — Fundamentos da sabedoria monástica
A. O ideal monástico pré-beneditino e beneditino
A caracterização da vida cenobítica a partir de elementos de expressão histórica e fenoménica, c o m o seja a existência de u m quadro espacio-temporal — o Cenóbio e a sua R e g r a aplicada à comunidade daqueles que con-vivem, seria insuficiente e ambígua se n ã o se determinasse a essência desse viver e m c o m u m obviando-lhe o possível significado de apenas u m estar com56. Mais d o que
sociedade o u condição de acompanhamento fraterno o u até altruísta, o g r u p o h u m a n o do cenóbio primitivo interroga-se n u m a dimensão vertical predominante, a da individuação. Q u e r dizer que se trata de u m a situação de ser com, ou de u m a busca do p r o f u n d o e radical sentido ontológico da c o m u n h ã o prefigurante do que se pode representar pelas imagens da vida angélica, ou mais propriamente
5 5 D o m P. de PUNIET, art. «Benoit (Saint) et Bénédictins» in: D S , t. I, cols. 1399-1400:
«Le zèle réligieux et la ponctualité». Cf. G. COLOMBÁS, La espiritualidad..., pp. 580 e segs. Veja-se o sentido da aquisição da puritas cordis, por e x e m p l o e m EVAGRO PONTICO, Cent. 4, 90. Sobre a puritas cordis, cf. T h o m a s MERTON, The Silent Life, pp. 1-20.
5 6 Veja-se a caracterização clara, mas insuficiente, proposta por Jean OLPHE-GALLIARD,
paradisíaca, isto é, pelo restauro do h o m e m essencial5 7. O cenóbio não é u m a escola de existência, senão p o r q u e primeiramente o exercício da dimensão de u m auto-conhecimento, e m que a dinâmica, dir-se-ia a propósito, socrática, entre Mestre e discípulo, o u entre Pai espiritual e noviço, ou ainda entre Abade e m o n g e , encontra a sua verdadeira f u n ç ã o5 8. O que está e m causa n ã o é a constituição de uma sociedade h u m a n a modelar, mas u m a escola de transfor-mação do h o m e m , cuja pedra-de-toque é o próprio cerne do carácter individual, não ao nível da personalidade psiquicamente referenciável, mas da identificação do h o m e m c o m o m o n g e5 9.
Neste sentido não é o monge «aquele que vive só», o u que «está só», mas a descoberta de u m a solidão essencial, m e l h o r dizendo de u m a unicidade da Pessoa h u m a n a naquilo que ela t e m de mais, radical6 0. Essa unicidade irá ser a condição básica para a verdadeira c o m u n h ã o c o m os outros homens, c o m u n h ã o espiritual que se deve entender adentro n o tema do C o r p o Místico de C r i s t o6 1. Nesta transfiguração d o «homem psíquico» n o «homem pneumático», nessa conversão ou mutação radical, dá-se a plena mortificação da personalidade e o que resta do «Homem-Velho» é apenas a
5 7. Cf. T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 349: «Monastic o b c d i e n c e and
labor and fasting and penance and silence and all the rest are directed against the enemies o f a man's true self and their purpose is t o clear a w a y the obstacles that stand in the w a y o f the healthy d e v e l o p m e n t o f his personality».
5 8 É a prática d o «conhece-te a ti mesmo» que vai permanecer c o m o a interrogação
fundamental n o «laboratório» monástico. Cf. T h o m a s MERTON, id., p. 349: «After all, w h a t is y o u r personal identity? It is w h a t y o u really are, y o u r real self. N o n e o f us is w h a t he thinks he is, or w h a t other p e o p l e think h e is, ( . . . ) T h e m o n a s t i c ascesis is entirely directed against this ego ( w h o m w e tend to w o r s h i p in place o f God)». Sobre o socratismo cristão na Patrística e n o m o n a q u i s m o cf. M g r . Louis de BAZELAIRE, art. «Connaissance d e soi», in: D S , t. II, cols. 1516-1518.
5 9 A o contrário da terminologia de T h o m a s MERTON (op. cit., p. 349) adopta-se a
designação d e personalidade para o «ego» exterior e psiquicamente suposto c o m o identificação profunda d o h o m e m . Reserva-se o sentido da identificação c o m o Ego para a essência o u a individuação real d o h o m e m . Veja-se a definição proposta n o PSEUDO-DIONISIO, o AREOPAGITA, De ecelesiastica hierarchia, 6,3, in:, P G 3 , 532-533, que liga, p o r conseguinte, simbolicamente o monge c o m a realização da minada deiforme da individuação mais radical do h o m e m .
6 0 C f . MACÁRIO, HotniL, 56,1. Para outras abordagens antigas d o sentido mais
p r o f u n d o de monge, cf. G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. II, p. 19-21 e t a m b é m Id., «El c o n c e p t o de m o n j e y vida monástica hasta fines del siglo V», in: Studia Monastica, 1 (1959), pp. 257-342.
6 1 Cf. T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 3 4 8 - 9 e 350: « N o t h i n g (...) c o u l d
be m o r e alien to the spirit o f the cloister than regimentation. T h e rule is not designed to blot out individual differences (...) O n the contrary the purpose (...) is t o liberate each monk's true self and a l l o w his personality t o d e v e l o p , supernaturally, (...). N o w , this liberation o f true personalities is not the w o r k o f o n e monastic rule alone. All the religious rules are destined t o fulfil the same f u n c t i o n in different w a y s . T h e y are all designed t o perfect the sanctity o f the Mystical B o d y b y f o r m i n g its m e m b e r s into saints».
solidão desértica ou purificada à qual advém, misericordiosa o u gratuita, a doação d o E s p í r i t o6 2.
Esta exigência de aperfeiçoamento, não p o r u m crescimento e p o r u m a continuidade, mas p o r u m corte que se manifesta claramente na anacorese, não supõe n e n h u m dualismo entre a vida m u n d a n a e a vida monástica ou, c o m o mais tarde se vem a estabelecer, entre o laico e o m o n á s t i c o6 3. Existe antes u m a indispensável experiência monástica e m t o d o o aperfeiçoamento espiritual n o sentido de u m auto-conhecimento e de u m a realização individual. Por isto, neste sentido mais universal, o m o n g e é o p r o -tótipo do próprio h o m e m enquanto renunciando à vanidade da plu-ralidade dos seres, dos pensamentos e dos nomes, reduzindo todo o n ú m e r o desmedido à medida humílima do seu n ú m e r o singular6 4. Daí que a própria origem d o m o n a q u i s m o se dilua em certa permanência constante subreptícia o u tácita nos regimes de aperfeiçoamento m o r a l e espiritual patentes, inclusivamente, noutras grandes religiões da humanidade. D e facto, se a religião aponta para o m o d e l o de u m a ligação c o m o sagrado e o apresenta de m o d o simbólico e universal, a maneira de referir ao destino de uma experiência concreta d o h o m e m tal ensinamento religioso, implica necessariamente algo de equivalente ao «monge». E, se é possível afirmar-se a partir d o estudo das religiões comparadas, que e m expressões de u m transcendentalismo religioso, tais c o m o as d o ciclo da espiritualidade hindu, se p o d e encontrar mais explícito o contraste entre a visão espiritual e os m o d o s diferenciados de a realizar, desde o B r â h m a n e ao Fakir, passando pelos ascetas, os mendicantes, os peregrinos, etc., noutra tradição religiosa egípcio--caldaica encontra-se o correlato da dimensão monástica absoluta-mente integrada dentro da ortodoxia hierática e sacerdotal6 5. Isto é,
62 1 Co, 2 , 1 4 ; Ef, 4, 2 2 - 2 4 . A t e o l o g i a monástica é ainda pauliniana e reflecte a
c o n c e p ç ã o sábia d e u m a a n t r o p o l o g i a trinitária: corpo, alma e espírito. C f . A . de VOGÜÉ, Introduction a La Règle du Maître, t. I, p. 8 7 e segs.; cf. t a m b é m Théologie de la vie monastique, Paris, 1961, s o b r e t u d o , pp. 2 6 e segs.
6 3 A áva^cópTjcrii; é interior e só se manifesta e x t e r i o r m e n t e n u m a segunda instância,
cf. ORIGENES, In Lev. H o r n . 11,1. A separação física e o deserto são meios para aquela anacorese mais radical. C f . A . STOLZ (L'ascesi Cristiana, Brescia, 1943, p. 7) caracteriza o m o n g e c o m o t e n d e n d o para a m e s m a perfeição d o q u e o cristão q u e v i v e n o m u n d o procura alcançar. Veja-se ainda a a f i r m a ç ã o d e L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, p p . 3 8 4 - 3 8 5 : «Le m o i n e n'est q u ' u n chrétien, et plus p r é c i s é m e n t u n p i e u x laie, qui se b o r n e à prendre les m o y e n s les plus radicaux p o u r q u e s o n christianisme soit intégral».
6 4 A i n d a a p r o p ó s i t o da questão da existência d e u m a espiritualidade monástica,
cf. G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. II, cap. I, pp. 3 e segs..
6 5 C f . supra, p. 2 5 5 , n. 47, cf. ainda P. BBUNTON, A Search in Secret India, L o n d o n , 1934
para esta tradição pré-semita pode reconhecer-se o carácter de m o n g e n o m o d e l o de solidão institucional adentro nas figuras sagradas, por excelência, o u seja, os sacerdotes, e esses soit-disant 'monges' e m nada excedem, exageram ou p a u t a m exteriormente o c o r p o fundamental da tradição religiosa6 6. Esse excesso é, pelo contrário, reconhecido até às vezes c o m o heterodoxo q u a n d o complementa a concepção religiosa c o m a diversidade de práticas que introduzem u m princípio de diversificação o u c o m o que de especialismo na sensibilidade religiosa hindu.
Na tradição semita vetero-testamentária, a dimensão do «monge» é praticamente inexistente neste sentido especializado, pois o que se nota é o sublinhado do m o d e l o normal de vida, isto é, segundo a «Aliança» e, p o r conseguinte, a Torah67. Poder-se-ia dizer que todo o h o m e m é m o n g e n o sentido de, segundo essa mesma n o r m a o u Lei divina, estar p r o p o s t o ao inelutável encontro c o m o Deus de Israel, Deus temível mas t a m b é m misericordioso 6 8. A radicali-dade da experiência da tradição patriarcal, c o m o t a m b é m da tradição mosaica e até profética oferece inúmeros símbolos dessa realização singular do h o m e m , posto que exteriormente e m pleno integrado na vida do seu p o v o e na história da raça eleita. Seja a experiência solitária e tremenda do M a n d a m e n t o divino mais difícil, c o m o o proposto a Abraão q u a n d o lhe é ditado matar seu filho69, seja a ascensão aos cumes solitários do saber quase intransmissível c o m o o da revelação das Tábuas do S i n a i7 0, seja ainda o rapto do Profeta aos céus n u m a pré-figuração gloriosa dos Santos de D e u s7 1,
Q u a n t o à tradição semita e t a m b é m gnóstica, cf. A . - FESTUGIÉRE, La révélation d'Hermes Trismégiste, (19441), Paris, Belles Lettres, 1981, t. I, pp. 45 e segs..
6 6 São os katochol, c o m o antecessores dos m o n g e s , cf. supra, p. 256, n. 49. C f . P. de
LABRIOLLE, Les débuts du monachisme, in: A . FLICHE-V. MARTIN, Histoire de l'Église, Paris, B l c u d & Gay, 1945,t. 3 , pp. 299-368.
6 7 A questão foi repensada a partir d e 1946 e da descoberta dos «manuscritos
d o Mar Morto». Cf. G. COLOMBÁS, El monacato primitivo, t. I, pp. 21 e segs. C f . t a m b é m , supra, p. 2 % , n. 50.
6 8 R e c o r d e - s e a expressão de R . M . RILKE, Carta a lise Blummenthal-Weiss (28 D e z .
1921): «(...) c o m tão v e l h o terror de D e u s n o sangue, n ã o se devia importar c o m u m a «crença». Mas simplesmente sentir, na sua presença, a presença Dele: e q u a n d o Ele, Jeová, quis ser temido, foi apenas p o r q u e e m m u i t o s casos n ã o havia o u t r o m e i o para a aproximação recíproca d o h o m e m e de D e u s que n ã o fosse o t e m o r . E o t e m o r de D e u s é apenas, por assim dizer, a casca d u m estado cujo interior não sabe a t e m o r , mas que p o d e tornar-se na mais indizível inefabilidade e doçura para aquele que nele se perde», trad. Paulo QUINTELA, in: Introdução a R . M . RILKE, AS Elegias de Dulno e Sonetos a Orfeu, Lisboa, Inova, s. d., p. 23.
69 Gn. 22, 2 e segs..
70 Ex. 20, 1 e segs..
está sempre implícita essa leitura cifrada mas completa e integrativa do A d ã o p r i m o r d i a l7 2. E é j u s t a m e n t e a esta figura do Adão que se há-de voltar nas primeiras imagens modelares do monge, imagem edênica que n ã o deve ser t o m a d a c o m o u m alegorismo menor.
Compreende-se, portanto, q u e o m o n g e não possa ser na tradição cristã dos primeiros séculos u m a f o r m a especial de vivência religiosa, mas antes u m processo porventura acentuado de realizar u m estádio da perfeição requerida pelo próprio E v a n g e l h o7 3. Se é certo que mais tarde o m o n a q u i s m o se constitui j á c o m o f o r m a institucional, sobretudo e m m o d o s de organização social, previamente delineadas e m certos cenóbios e ulteriormente transformadas n o sentido global das ordens religiosas, diversificadas das contemplativas até às militares, passando pelas mendicantes, de pregação, de ensino, de serviço, de missão, etc., na sua o r i g e m antes se apresenta ligado à pureza e radicalidade da experiência de renúncia de si próprio e da solidão7 4.
E curioso notar-se que a palavra jjióva^oç só é mais aplicada e se generaliza tarde e m relação aos primeiros m o m e n t o s de anacorese tipificada p o r Santo Antão n o E g i p t o7 5. Os termos que referem a vida modelar deste Santo caracterizam-na c o m o a vida de u m anacoreta, e sobretudo c o m o pater, n o sentido espiritual desta palavra, de alguma maneira equivalente à acepção de rabbi na tradição h e b r a i c a7 6.
Santo A n t ó n i o é u m Mestre, e c o m o tal está só, mesmo q u a n d o j u n t o dos seus discípulos, dada a lonjura espiritual ou o distanciamento e m termos de aperfeiçoamento interior. Mas, por outro lado, ele é u m c o m tudo, tendo-se renunciado totalmente, devotando-se agora ao reencontro permanente de tudo na fonte divina e criadora que é Deus, ou de Deus e m todas as coisas. Por isso, c o m o maravilhosamente descreve T h o m a s Merton, quando
7 2 C f . supra, p. 2 5 6 n. 52.
73 Mt. 19,21: «Et -9-sXsiç f é X s i o ç e í v a t , uTOxye 7ÍÚXT)CT<$V COU Ta Ú7tápxovTa x a i 8 ò ç TOÏÇ 7RTCO/OTÇ, jtaL ê&iç -Síijcaupòv s v o ú p a v o i ç , x a í S e ü p o áxoXoúSEi JJIOI».
7 4 Cf. José MATTOSO, La espiritualidad monástica durante la Edad Media, in: Historia de la
Espiritualidad, t. I, pp. 847 e segs.
7 5 A . de VOGÜÉ, Introduction a La Règle de Saint Benoit, t. I, p. 32.
7 6 É o A b a d e n o sentido e t i m o l ó g i c o , Abbas (hebr.) c o m o significado de «pai».
C f . J. DUPONT, «Le n o m d'abbé chez les solitaires d'Égypte», in: La vie spirituelle 77(1947), pp. 2 1 6 - 2 3 0 . A designação d e Rabbi é dada por vezes a Jesus n o E v a n g e l h o e tipifica o Mestre espiritual. Jesus, entretanto, proíbe a designação de «pai» para os homens, (Mt., 23,9) pois «Pai» só o é verdadeiramente «O que está nos Céus». O s m o n g e s usavam esta designação para a figura d o Abade que fazia vezes de autoridade crística c o m o Mestre espiritual.
