Helvio Gomes Moraes Jr.
Helvio Gomes Moraes Junior é doutorando em Teoria e História Literária na Unicamp — Universidade Estadual de Campinas. Prepara um estudo e uma tradução dos Dialoghi della Historia, de Francesco Patrizi da Cherso, sob orientação do Prof. Dr. Carlos Eduardo O. Berriel. A utopia patriziana foi tema de sua dissertação de mestrado (O Pensamento Utópico de Francesco Patrizi da Cherso em La Città Felice, 2005). É professor da Unemat
— Universidade Estadual de Mato Grosso. É bolsista do CNPq desde maio de 2005.
Este estudo pode ser lido como complemento àquele em que apresentamos a tradução de La Città Felice, de Francesco Patrizi da Cherso, publicado no primeiro número de Morus. Ali, indicamos algumas especificidades da cidade utópica patriziana às quais, agora, gostaríamos de nos deter, propondo, assim, uma espécie de roteiro de leitura do trattatelo. Buscamos, principalmente, compreender o pensamento político e filosófico, ainda em formação, de Patrizi. La città
felice é seu primeiro escrito. Sua composição data de 1551, quando oautor freqüentava o Studio paduano. Foi publicada dois anos mais tarde, em Veneza. Porém, mais que exercício acadêmico, tal escrito chama a atenção por já conter os germes de temas bastante caros a Patrizi, a serem desenvolvidos posteriormente e que virão a constituir o cerne de seu pensamento.
Considerações Preliminares
A carta de Patrizi aos dois jovens dedicatários, Urbano Vigerio e Girolamo delia Rovere, colegas do Studio em Pádua, testemunha as condições em que La città felice foi escrita e a que se propõe. Elucida também certas questões sobre o método de abordagem do tema da
"cidade ideal", além de como, sob a forma de "um tratado resumido e rigorosamente dedutivo, ágil 'manualetto' [...] para concentrar em si a essência do ensinamento do estagirita", o jovem autor desenvolve e deposita, nas mãos de futuros governantes, suas convicções políticas.
Logo no início, Patrizi afirma que
tendo, a estes dias passados, reduzido as ordenações e os estatutos que Aristóteles quer que tenha uma cidade que deva ser feliz, em bela e breve ordem, e concatenado de modo que se possa facilmente ver a necessidade daquelas ordenações, as quais eu pontualmente segui, embora não tão estritamente, que eu não tenha querido em alguma parte deixar campo ao meu engenho para correr mais livremente e mostrar um pouco as suas forças, pareceu-me coisa
1 MUCCILLO, Maria. oportuna e conveniente demonstrar-lhes este meu ardente desejo, dedicando-
"Aristotelismo, platonismo lhes esta minha fadiga. 2 (grifo nosso)
ed ermetismo ne "La città felice" di Francesco Patrizi
da Cherso" In: DEL BUFFA,
Já neste trecho percebemos que, embora tenha tomado
Giuseppa Saccaro & LEWIS,
Arthur O. (ed.). Utopie per gli
o texto aristotélico como ponto de partida para suas reflexões,
anni ottanta. Roma: Gangemi
Patrizi considera legítimo reivindicar certa liberdade para apontar
editore, 1986, p. 553.
modificações ou acrescentar elementos não de todo a ele pertencentes.
2 PATRIZI, Francesco. "A
Aqui, ainda não está claro que elementos possam ser. Contudo, este
Cidade Feliz". Trad. Helvio
Gomes Moraes Jr. In Morus
trecho — principalmente a parte que grifamos —, encontra eco em -
Utopia e Renascimento, n'algumas frases no fim da carta, as quais fazem referência a Platão:
1, campinas: Oficina Gráfica da Unicamp, 2004, p. 109.
Frontispício da Cidade Feliz, de E Patrizi
¥9.- • jiw . ,.. 4- ,,,,„,
à
,
F RANCIS C0"*.:/4.:
.1),4 71 aA 1T 1.0 .' %,
LA C1TTA PALACE.
abai gemia il Udu* _ _
1)1114,1 $014012,11,,laailIGNANOi.
DiLLA atiriatili ais _ irikett .PoisTiCti .
,
Isfirvita Sopita it. sonS IM -
T o D111. P ira A1LC Aw
*•- 4,
- tagok sei fon
b4téliCiOP Miá
t
_
*,
`
^"?,k_
'• „ . ,, .,-, ,
41. - ç i • - . .. '
10 a? a 1. -,• - ,
,
• • ..- ...., -'..i
-• . ... -
i P11 GIGVAlki4d- eitififfillfr. a -
Recebam, então, V. S., com ânimo benigno, esta oferenda de um amigo enamorado da beleza de suas virtudes; de um outro tempo dele aguardando um artifício, de poder compor, à guisa de Dédalo, duas asas, com as quais, sem temer que o sol liquefaça sua cera, possam elevar-se em vôo, seguindo o divino Platão [...] 3
Tais fragmentos nos fornecem indicações fundamentais sobre o método de análise de Patrizi, além da já aludida preparação para uma leitura que não se manterá restrita aos limites do pensamento aristotélico (ainda que a apresente como um tipo de súmula d'A Política). Conforme Sandra Plastina,
Correm paralelamente a uma estrutura que retoma "apertis verbis" o ditado do estagirita, elementos platônicos filtrados pelas leituras ficinianas [...], além da inserção e utilização de fundamentos de diferentes derivações li.. .1 Este desejo de abertura ao novo e, ao mesmo tempo, de domínio completo da matéria, permitem ao filósofo, sobretudo nas obras de aprendizado juvenil, conciliar perspectivas filosóficas às vezes contrastantes
'Idem, . 1.09. p
4 PLASTINA, Sandra.
Gil altumi di Crono
— Mito linguaggio e storia in Francesco Patrizi da Cherso (1529-1597). Messina:
Rubbettino Editore, 1992, p.
104.
5 Idem, p. 105.
6 "Por que não diríamos, então, que é feliz o homem ativo de conformidade com a excelência perfeita, e suficientemente aquinhoado com bens exteriores, não por um lapso de tempo qualquer, mas por toda a vida? (ARISTÓTELES. Ética a Nicôrnaco. Trad. Mario da Gama Kury. Brasília: Ed.
Universidade de Brasília:
1985, pp. 27-8).
7 PATRIZI, 2004, p.111.
É possível constatar uma nítida influência do pensamento piquiano, especialmente de sua disposição a uma concordia entre diferentes sistemas filosóficos, em vários pontos de La città felice.
Este diálogo sutil entre pensamentos discordantes, ainda que em aspectos acidentais, esta aparente conciliação, permite-nos perceber certa confiança de Patrizi numa concepção híbrida de cidade, que
"funde a tradição médico-naturalista e o aristotelismo do Studio de Pádua com as fontes de um platonismo influenciado por fortes conotações herméticas". 5 Neste sentido, veremos que o rotulado anti- aristotelismo de Patrizi não se encontra, em sua utopia, totalmente desenvolvido, a ponto de propor uma cabal superação de Aristóteles por Platão, embora haja uma sugestão da primazia deste.
O conceito de felicidade
O próprio conceito de felicidade, claramente expresso no título da obra, e que servirá de base para a construção da cidade patriziana, é aquele definido por Aristóteles em sua Ética a Nicômaco6. Nas palavras de Patrizi 7, o conceito é compreendido como "uma operação conforme a virtude perfeita, sem impedimento, em vida completa".
Porém, é preciso salientar que em Patrizi, diferentemente de Aristóteles, a busca da felicidade instaura-se nos homens como memória de um bem perdido, que encontra-se, todavia, no ser ideal.
Carregada de elementos herméticos e platônicos é a imagem que Patrizi cria para transmitir esta idéia:
todas as coisas, que do profundíssimo vórtice da infinita bondade de Deus a princípio surgiram, e neste baixo mundo foram geradas, mantêm a lembrança das águas supracelestiais daquele vórtice, uma memória daquele bem que, estando no ser ideal, mantém-nas de tal modo ávidas e sequiosas que, incessantemente, e sem jamais atingir a quietude, fatigam-se por reencontrar águas que lá de cima caiam sobre este mundo e extingam o enorme ardor de sua sede.
A imagem de uma sede intensa, enquanto signo da memória, como metáfora da busca da felicidade, é empregada em várias passagens da operetta. Mais interessante é notar que Patrizi a encerra com esta mesma imagem, transposta, porém, da esfera humana à do Estado:
8 Idem, p.110.
9 Idem, p.126.
1° Segundo o mito, haveria no universo dois movimentos opostos, de ascensão e de declínio, em eterna repetição, para tudo o que nele existe. Assim, para os homens, também existiriam dois grandes momentos que se sucedem eternamente:
um, em que Deus governa o mundo, trazendo renovação da vida e da imortalidade;
e outro momento posterior, em que este vínculo se desfaz, Deus se distancia e, por um desordenamento dos astros, catástrofes se sucedem, inaugurando uma era dominada pela corrupção e pelo medo. Os poucos sobreviventes, coagidos a buscar refugio nas florestas e montes, lentamente vão se unindo em pequenos grupos. O abrigo encontrado no interior da pequena comunidade causa uma sensação de conforto que, a todo o custo, buscam manter e até mesmo aumentar. Daí começam a surgir todos os elementos constitutivos de uma civilização, como as técnicas, a arte, a religião e as formas de convívio social, que se prolongarão por um tempo, até que, novamente corrompidos os costumes, de tudo em nada se transformem. (Patrizi. Della historia diece dialoghi di M.
Francesco Patritio ne' guali si ragiona di tutte le cose appartenenti all'historia, &
alio scriverla, & all'osservarla.
Venetia, 1560,15r-17r).
Se nossa cidade for tal como a descrevemos, poder-se-á, com grande abundância, estancar a sede, e saciar-se com as águas que do abençoado vórtice sobre ela caem. Esta cidade, de sua grande altura, dentre todas as outras cidades do mundo elevada, e na presença de todas colocada, será por elas venerada, adorada e rogada a dignar-se mergulhar seus dedos nas águas salutares de seu feliz regato e molhar, para refrigério de suas misérias, com uma gota, suas bocas abrasadas e sedentas. 9
Esta representação da cidade condiz com a concepção patriziana de uma ciclicidade histórica, que será plenamente elaborada em seus Dialoghi della historia, de 1560, através do mito das grandes corrupções do mundo'''. Para o filósofo, é próprio da comunidade humana, desde as eras mais antigas, buscar recuperar a felicidade existente antes do desordenamento dos astros e das catástrofes terrenas. Assim, a comunidade ideal seria a projeção, num momento de crise, de uma felicidade futura, a partir da memória de um bem supremo que se perdeu. A História seria esse processo de reconquista do diálogo pleno entre o homem e a divindade. A cidade, o único lugar possível, o palco por excelência, onde o homem pode se desenvolver plenamente. Não ignaro das lições de Maquiavel, Patrizi acredita na,possibilidade de o homem intervir decisivamente neste processo histórico. De fato, dedica grande parte de sua utopia
à
formação deste homem, e o conceito aristotélico de felicidade lhe fornece os elementos fundamentais para sua constituição.Desta forma, seguindo a interpretação patriziana do conceito, a primeira parte (operação conforme a virtude perfeita) engloba todas as virtudes intelectuais e morais; a segunda (sem impedimento) refere-se à conservação do corpo (boa saúde, alimentação, conforto,
e
disposição dos meios necessários para tê-los em abundância).A terceira parte (em vida completa), diz respeito a uma vida relativamente longa, ou seja, que compreenda as fases da infância, juventude, maturidade e velhice. Aplicando este conceito, em sua ordem inversa, às instituições sociais e ao perfil ideal de cidadão,
11 PATRIZI, 2004, p.111.
Patrizi vai, aos poucos, estruturando sua Cidade Feliz.
12 FICINO, Marsilio. De Amore — Comentario a "El Banquete" de Platón. Trad.
Rocio de la Vila Ardura.
Madrid: Temos, 1994, 134.
131...] "tanto tempo vive homem quanto a alma está ao corpo ligada, e a alma, tão longamente com o corpo habita, quanto dura o vínculo que fortemente unidos os mantém. Este vínculo são os espíritos, ditos pelos supracitados filósofos e médicos primeiros instrumentos da alma. Estes espíritos, portanto, no corpo vêm a faltar, ou porque não são totalmente gerados, ou porque, depois que são gerados, corrompem-se.
Não são gerados por falta de sangue ou de ar. Isto porque são feitos da parte mais fina do sangue e do ar inspirado."
(Patrizi, 2004, p. 112).
14 "Criaremos, portanto, uma convergência universal entre o frio e o calor se fundarmos nossa cidade em lugar onde nenhuma destas duas qualidades seja predominante e excessiva, mas que mantenha entre ambas uma temperatura média. Assim, a cidade será fundada, parte sobre uma colina, parte sobre uma planície, num lugar onde não faça muito frio nem muito calor, exposto aos ventos do leste e do norte. A vista agradável não deve servir apenas para o conforto, mas também para a defesa. A pureza do ar é imprescindível e, por isso, não deverá haver áreas pantanosas, nem matas cerradas, ao redor da cidade." (Patrizi, 2004, p.
114).
13 [...] "o defeito do sangue acontece, ou porque o estômago não faz o quilo, ou porque, sendo feito, este não chega ao fígado para que se converta em sangue.
E compreender porque o quilo não passa ao fígado é algo que só ao médico diz respeito". (Patrizi, 2004, p.
112).
O vínculo corpo/alma como unidade nuclear da cidade
Apenas um capítulo, o terceiro, é dedicado à maneira de se chegar a viver uma existência completa, embora, desde o início, Patrizi pondere sobre a existência humana a partir da união entre a alma e o corpo, como "comum consentimento entre os filósofos".
Mais à frente, veremos que as proposições de Patrizi sobre o vínculo corpo/alma são redimensionadas e transpostas para o binômio homem/cidade. A medida basilar para toda sua reflexão política, para a edificação de sua cidade é, portanto, o corpo humano. Daí sua preocupação em encontrar meios que possibilitem uma ligação a mais duradoura e sã possível entre o corpo e a alma: "é preciso que nós, com todo nosso poder, conservemos íntegro e tenaz o vínculo com o qual o corpo está à alma ligado"".
A partir desta asserção, todas as reflexões do filósofo acerca da natureza humana tornam-se plenas de materialidade. Patrizi parte da análise das condições concretas de subsistência, com vistas a determinar aquelas que lhe parecem ideais. Queremos, com isto,
dizer que é nítida a influência de seu conhecimento no campo da medicina, pois é a partir de um conceito médico, tomado como unidade nuclear do vínculo corpo/alma, que Patrizi estuda as circunstâncias elementares de manutenção da vida. Este conceito, o de spiritus, ele toma emprestado de Ficino que, em seu comentário ao Banquete de Platão, afirma que "a alma e o corpo, de natureza muito diferente entre si, se unem por meio do espírito [...], que é um certo vapor muito tênue e transparente, gerado pelo calor do coração, da parte mais sutil do sangue" 12 .
Juntamente à noção ficiniana, não se pode ignorar o contributo de Galeno, para quem os spiriti são gerados pela conjunção de sangue e ar. Por fim, mesclando tais formulações", Patrizi procura descobrir quais são as melhores condições para a produção destas duas substâncias (sangue e ar), para que os spiriti, após serem gerados, não venham a corromper-se. A falta ou a corrupção do sangue é tida como primeiro defeito e a do ar, segundo defeito.
Voltado à reflexão sobre as melhores condições atmosféricas capazes de livrar os corpos do "secondo difetto", Patrizi dedica o capítulo V à localização da cidade 14.
Contudo, ainda mais interessantes são as considerações que faz sobre a forma de conservar a qualidade do sangue". A falta de sangue está ligada a problemas digestivos. Assim, para que o "chilo"
seja produzido, excluindo-se os problemas estritamente relacionados
ao mau funcionamento do organismo, cujo tratamento é função do médico, faz-se necessário ter alimentos em abundância. Ressaltamos acima a importância desta passagem, pois é neste momento que começa a surgir a imagem do cidadão patriziano: "eu quero, em minha cidade, os corpos saudáveis e naturalmente bem dispostos.
Pode acontecer, porém, que não lhes seja dado alimento, ou por não tê-lo, ou por ser-lhes vetado e, a fim de que esta proibição seja proibida, poder-se-á por lei tomar providências. No caso de não tê- lo, então, o único remédio é tê-lo" 6 .
Resumidamente, para que se mantenha a união do corpo e da alma pelo maior tempo possível, além da concernência com as qualidades atmosféricas, é preciso que os corpos sejam "saudáveis e naturalmente bem dispostos", o que exige uma boa alimentação, obrigação que a cidade deve cumprir. Este ponto leva à aplicação da segunda parte do conceito aristotélico.
O corpo como medida da cidade patriziana — viver sem impedimento
As considerações sobre a manutenção da integridade corporal (viver sem impedimento), que ocupam quase a metade da obra (capítulos IV a X), de fato, têm um alcance bem maior. Aqui vemos funcionar o nexo entre corpo/alma — homem/cidade a que aludimos acima, tendo o filósofo determinado o corpo humano como medida para o desenvolvimento de seu pensamento político: é a partir de tal medida que Patrizi passa a delinear o sistema de funcionamento da cidade, suas estruturas política, social e econômica. Concernido, desde o princípio, em manter rigorosamente a conservação corporal àquilo que lhe basta, faz com que todo este sistema surja das necessidades materiais de vida, o que nos permite ver contemplada a noção platônica de que o Estado se origina das necessidades dos homens'''.
Este é um dos aspectos da cidade patriziana que se identificam com a noção de pó/is grega. Patrizi constrói sua cidade a partir da noção de necessidade, adotando-a como um princípio econômico que tornará possível a rejeição de toda e qualquer acumulação de capital e levará à tentativa de suprir a carência de recursos, o que já se encontra delineado em Platão, no Livro II d'A República".
Pode-se dizer que este princípio econômico encontra-se no traçado das principais cidades utópicas do Renascimento, Poderíamos aplicar, sem restrições, à utopia patriziana, aquilo que Logan e Adams dizem a respeito do método de Thomas Morus: "[...]
a premissa do projeto é o princípio de autarkeia, auto-suficiência: a
16 Patrizi, 2004, p. 112.
17 "como temos muitas necessidades e fazem- se mister numerosas pessoas para supri-las, cada um vai recorrendo à ajuda deste para tal fim e daquele para tal outro; e, quando esses associados e auxiliares se reúnem todos numa
sdóoshhababitiatçãote,
habitantes rceocriejbuneto o nome de cidade ou Estado. [...] Construamos mentalmente um Estado. E, no entanto, a
a vneeredeaadeiediraadecriadeorea aé mãe de nossa inventiva."
(PLATÃO.República.
de JJ aneiro: eiro . Ediouro, A 2000, p. 39).
18 „Acabamos, pois, de descobrir dois novos d
mea lv ee ms s eo sb r e oa is dre. ea ia s exercer vigilância, para dquesepneãrcoesbeidineterondaucziadmade.
- Que males?
-A riqueza e a indigência, ia e
unia traz consigo a moleza e a ociosidade, edeagroaudtraaç,eaevildaezaratee;ae tanto esta como aquela, a tendência para inovar."
(Platão, 2000, p. 82).
19 George M. LOGAN & Robert melhor república é aquela que engloba todo o necessário à felicidade
M. ADAMS. In: T. MORE.
Utopia. São Paulo: Martins Fontes, 1999, XXXIV.
20 ,Tenha, portanto, o de comer e o beber a cidade, se deseja viver e ser
abençoada. E como, de fato, o homem, comumente, costuma alimentar-se de pão, de legumes, de frutas ou de carne, e beber vinho, água ou bebidas produzidas com arte, para que ele viva, e viva sem impedimento, são- lhe necessárias todas estas sete coisas, e, nascendo cinco da terra, e das outras duas uma nutrindo-se da terra e a outra feita a partir de coisas da terra nascidas, necessariamente se requer um território suficiente, que seja bastante para produzir e manter estas coisas em grande abundância e que possa, sem impedimento algum, nutrir toda a cidade. E visto que a terra, geralmente, sem o auxílio da arte, toma-se estéril e improdutiva por longo período, surge ai a necessidade de camponeses e de pastores, da agricultura e da pecuária" (Patrizi, 2004, 11 112-3).
21"E porque estes artífices,
para prepararem tais alimentos, têm necessidade de muitos e vários instrumentos, segue-se- lhes uma outra multidão de artífices, de cortadores de pedra, de pedreiros, de lenhadores e de ferreiros, os quais vão fabricando as coisas necessárias àquelas primeiras" (Patrizi, 2004, p.
113).
22»É evidente que o governo, tanto o das famílias particulares como o dos Estados, contém como parte integrante todas as maneiras naturais de adquirir as coisas necessárias ou úteis à vida.
Ele deve encontrar sob sua mão todas as coisas, ou senão saber onde tomá-las.
As verdadeiras riquezas são essas; não é difícil determinar a quantidade necessária
de seus cidadãos, e nada além disso"".
Em La città felice, para cada necessidade mencionada, o filósofo aponta os meios de satisfazê-la plenamente". Um pouco adiante, Patrizi volta sua atenção à preparação dos alimentos, pois
"o homem não costuma nutrir-se de grãos ou de legumes naquele- estado que a terra os produz, nem de carne que seja viva ou crua", o que o leva a enumerar uma série de profissões destinadas a esse fim. Tampouco os meios indispensáveis à obtenção dos alimentos, como cada instrumento a ser utilizado desde o plantio à mesa, passam despercebidos, demandando, por sua vez, uma nova leva de profissionais".
Tais exemplos bastam para termos uma idéia de como Patrizi vai, aos poucos, dando forma e "povoando" sua cidade. O mesmo procedimento é adotado quando se pensa em vestuário, habitação, saúde e defesa. Assim, à medida que a "povoa" (corpo humano), Patrizi também a "edifica" (corpo social): o lugar propício para sua fundação, a disposição de suas edificações, a convivência social e as leis que a regulam, seu sistema de governo, seu exército, o comércio e a religião.
A "justa medida de grandeza" e a noção de philautia
Este é o ponto em que mais convergências podem ser encontradas entre La città felice e A Política de Aristóteles, a começar pela forte presença do postulado do estagirita em relação à "justa medida de grandeza", ponto em que também culminam suas reflexões originadas da noção de "aquisição natural" 22 , e que engloba até mesmo um contingente populacional delimitado 23 .
Contudo, ao postulado aristotélico, Patrizi acrescenta um novo elemento, que passa a ser decisivo não só para a delimitação do contingente populacional de sua cidade, mas também para a manutenção da coesão de seu corpo social: a noção de philautia, o amor próprio.
Percebemos o uso de tal conceito em momentos esparsos na operetta. Já no primeiro capítulo, uma alusão é feita, quando se fala de um afeto natural que move o homem a procurar os meios necessários à sua subsistência, buscando a ajuda de outros homens. Ao tratar da defesa da cidade, no capítulo IX, Patrizi definitivamente o explicita:
Mas como a cidade poderá de um exército inimigo proteger-se? Sem dúvida, com as armas, as quais, entretanto, não combatendo por si mesmas, necessitam que as manejem homens nos quais se encontre a um só tempo a vontade, o coração e a força para resistir aos inimigos. [...] vontade terão
para o bem-estar." À noção de "aquisição natural" ou
"economia" (esta consecução de bens naturais necessários à subsistência), o filósofo contrapões a de "aquisição artificial" ou "crematística", que se baseia no comércio e na especulação, cujos resultados não admite serem
"verdadeiras riquezas"
(ARISTÓTELES. A Politica.
São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 22).
23 "Ora, o número muito excessivo não é suscetível de ordem. Só o poder divino pode introduzi-la ali, como fez no Universo. Mas não é nem na extensão nem no número que se observa a beleza. Por conseguinte, é necessariamente muito bela uma cidade onde se encontre a justa medida de grandeza. [...] Sua propriedade essencial é a suficiência de seus meios.
Se uma cidade tiver poucos habitantes, pecará por penúria; se os tiver em excesso, poderá subsistir como nação, se contar com as coisas necessárias, mas já não será uma cidade.
Com efeito, não se poderá estabelecer nela uma boa ordem. [...] Portanto, a primeira condição para uma cidade é ter uma quantidade de habitantes tal que possa bastar para todas as suas funções e proporcionar todas as comodidades da vida citadina" (Aristóteles, 2000, pp. 86-7).
24 PATRIZI, 2004, p. 117.
25 "Nenhum membro desta obra pode ser inimigo entre si de modo algum.0 fogo não foge da água por ódio, mas por amor a si mesmo e para não ser apagado pelo frio da água. Nem sequer a água, por ódio ao fogo, o apaga, mas, por um certo amor de estender seu próprio frio, é atraída a gerar água semelhante a si a partir da matéria do fogo."
(Ficino,1994, p. 60).
26 VASOLI, Cesare. Francesco Patrizi da Cherso. Roma:
pelo amor do próprio bem e pelo [bem] comum da pátria; o amor do próprio bem instigará os cidadãos ao desejo de se defenderem. 24
O amor-próprio, tal como podemos depreender de tais passagens, surge como o primeiro motor para o viver associado e uma espécie de força que mantém sua perpetuação, estando na base de todas as relações do homem, desde as afetivas (o vínculo familiar e o das amizades) até as da esfera politica (a administração da república e as relações exteriores). Este conceito será plenamente desenvolvido num momento posterior, em 1577, quando redige sua L'Amorosa Filosofia, em homenagem a uma famosa discípula, Tarquinia Molza Porrino.
Há, na formulação dada por Patrizi, ecos do pensamento de Ficino que, no De Amare, ao tratar das coisas geradas no mundo sublunar e de sua conservação, contempla plenamente tal noção 25 . Contudo, como nos mostra Vasoli, a philautia, em Patrizi, também estabelece uma relação dialógica muito forte com os pensamentos de Erasmo e de Maquiavel:
É, de fato, difícil, lendo estas páginas [do segundo diálogo de L'Amorosa Filosofia] do filósofo de Cherso, não evocar aquelas passagens do Encomium Moriae, onde se diz que a "Philautia" é "praecipua pars felicitatis" [...], mas também ilusão e engano que torna possível a continuidade da vida.
[...] E que, por outro lado, toda coisa existente vise, antes de tudo e sobretudo, a "ser" e "sempre ser", é motivo constante nos escritos de Patrizi, desde a juvenil Città Felice às obras da maturidade [...] tão ricas de ecos maquiavelianos, em que este fundamental desejo e aquele de "accrescere"
"se stessi" são freqüentemente invocados para explicar o comportamento politico dos homens, com considerações que revelam uma plena adesão à lição do secretário fiorentino. 26
Portanto, podemos estabelecer uma pequena divergência com Ficino, se atentarmos que, em Patrizi, a noção do amor-próprio é vista de uma perspectiva mais mundana, fortemente impregnada de observações empíricas 27. Assim, após uma série de tais observações, o conceito de philautia é completamente elaborado no início do terceiro diálogo, quando Tarquinia afirma que "a philautia é tida como o primeiro e, por assim dizer, original amor, que todos os homens e todos os animais — e, por fim, todas as coisas — têm por si mesmos, por natureza e desde que nascem. Por causa disso, amam a si mesmos, seu bem-estar e sua existência eterna" 28 .
Há, porém, um segundo tipo de philautia, 'tido como o amor excessivo por si, fazendo com que se deseje todo prazer, proveito e honra para si, sem compartilhar com outros o que a razão ordena que compartilhemos"?. Este é, certamernte, o tipo de philautia que Erasmo satiriza no Elogio da Loucura e que Patrizi acaba por expressar
Bulzoni, 1989, p.194.
em Eilmorosa Filosofia, embora seja implicitamente mencionado em
27 Dentre os vários exemplos que encontramos em L'amorosa filosofia, podemos destacar o que a Divina Tarquinia diz ser um costume solidamente estabelecido em Veneza, mas que pode ser visto em cidades onde há facções políticas: "wives are given and taken only with the aim of fincling help for one's needs among the wive's relatives, friends and dependents", tendo antes assegurado Patrizi de que [...] "if we have to show love for such a wife, we do so, in order that we may obtain help, favor, or reputation from either her father, her prince or her relatives. We love most women we marry for our need of riches or our free choice, either because with their wealth they help our love of ourselves, or because they correspond to our inclination, which depends on the same kind of love". (PATRIZI, Francesco.
The Philosophy of Love.
Xlibris, 2003, . 161). p
29 Patrizi, 2003, p.161.
29 Idem, ibidem.
seus primeiros escritos.
Se voltarmos ao mito das grandes corrupções do mundo, perceberemos que a philautia, naquele momento, nasce do engano e da necessidade de sobrevivência, uma vez que Deus tenha se afastado e rompido sua comunicação direta com os homens. Ainda que assim seja, ela representa o único meio de o homem abeirar-se, ou, quiçá, alcançar novamente a divindade.
Conseqüência do amor a si, como deduzimos do trecho de Ficino acima transcrito, é o desejo de estender-se a outros corpos, que Patrizi traduz na expressão "sempre essere". Visto nesta perspectiva e aplicado a seu projeto de cidade ideal, o amor se torna um elemento fundamental para as relações sociais. No entanto, o filósofo sabe que há certas exigências para que este sentimento propague-se intensa e integralmente por todo o corpo social, e, neste ponto, podemos retomar a noção de "limite", a que aludimos no item anterior.
Além de um limite econômico, restrito à produção do que seja necessário para uma vida frugal, sem excessos, vemos também considerada a noção de que, para que o grupo social mantenha-se coeso, necessário é que seu vínculo resulte do amor que os cidadãos votam entre si. E como só se ama aquilo que se conhece, a medida para calcularmos o limite máximo de grandeza da cidade passa a depender, também, deste grau de conhecimento recíproco, do estágio máximo a que ele pode chegar sem que se enfraqueça e deixe a cidade sujeita a dissensões e a conflitos entre civis.
O bem-estar comum
Boa parte do capítulo VI é dedicada a tais considerações.
Seguindo a linha de seu raciocínio sobre a produção e boa conservação dos spiriti, Patrizi o inicia com certas reflexões em relação aos meios pelos quais evita-se que estes venham a ter um súbito esvaecimento, sendo esta a segunda forma de sua ausência no corpo. O filósofo chega à conclusão de que isto se dá quando o homem é assassinado, tanto por inimigo externo quanto por inimigo intra-muros. O primeiro caso lhe dará o motivo para desenvolver suas idéias, no capítulo IX, sobre o modo como a cidade deverá preparar-se para a defesa. Quanto ao inimigo citadino, Patrizi afirma que
da execução de seu já mal intento o retrai o temor da pena; e do mal intento o remove o amor que, um ao outro, os cidadãos trazem. Não haverá, portanto, em nossa cidade, inimizades privadas, se entre os cidadãos reinar o amor; e o amor não é gerado senão através daquilo que se conhece. E por isso é necessário que os cidadãos, entre si, de um e de outro tenham notícia.
Isto se faz com maior facilidade em uma multidão média e conveniente do que em uma inumerável; e [naquela] mais facilmente ainda, se não for confusa, mas distinta por linhagem."
Vemos que o filósofo começa a dar forma a uma classe que se constitui e se conserva por meio de castas, distintas por diversos sangues e linhagens, de modo muito semelhante ao que encontramos no Mito de Veneza, no que diz respeito àquelas duzentas famílias que detinham o poder.
Como que dando uma formulação diferente ao mito, Patrizi acrescenta algo que estará presente, em maior ou menor grau, na grande maioria das utopias literárias do período, a saber, uma espécie de "comunismo" entre as famílias componentes deste circunscrito grupo. Deste modo, além da instituição de banquetes públicos mensais, "a fim de que esta raiz do amor recíproco cresça e chegue à perfeição"", há também um tratamento específico que regulamenta a propriedade privada e a distribuição de cargos e honrarias 32 .
Este "comunismo patriziano" exige reflexões mais alongadas, dada sua atipicidade, se comparado aos escritos utópicos mais expressivos do Cinquecento. Esta impressão resulta principalmente do modelo de república aristocrática idealizado pelo filósofo, com suas classes sociais rigorosamente definidas e dispostas em dois grandes grupos.
Tendo, portanto, mostrado, até o momento, como se forma o primeiro destes grupos, cumpre-nos, agora, descrever o processo de formação desta "categoria de servidores", "os quais vão adiante nivelando e preparando o caminho que nos conduz às águas do [...]
feliz vórtice"". Só depois de feitas tais considerações, poderemos recompô-los numa relação orgânica dentro da cidade e abordá-la mais densamente. Um ponto, desde já, pode ser convenientemente adiantado: ambas classes chegarão a constituir-se na mais absoluta antítese, embora surjam do mesmo princípio organizador, ou seja, a necessidade.
A classe dos servidores
Vimos, páginas atrás, que Patrizi começa a povoar sua cidade a partir da exigência de uma atividade braçal mais árdua, relacionada às necessidades básicas dos cidadãos. Já nas linhas que dedica às considerações sobre o primeiro grupo de trabalhadores — aqueles ligados à agricultura e à pecuária —, traça um perfil que, muito facilmente, poderemos aplicar a todos os outros pertencentes às ocupações que serão delineadas a seguir. Ele assim o caracteriza:
30 PATRIZI, 2004, pp.115-6.
31 PATRIZI, 2004, p. 116.
32 "para que a traça da inveja não corroa esta planta já vivente e crescida, deve-se aguar o terreno ao redor com a água moderada da igualdade, tanto nas possessões privadas quanto nas dignidades, impedindo, assim creio, o nascimento destas malditas traças que dividem, com sua mordedura, a própria unidade da planta e, por fim, até às raizes a consomem, de onde, pois, necessariamente, segue-se sua total ruiria."
33 PATRIZI, 2004, p. 120.
34 PATRIZI, 2004, p.113.
35 Porém, não é somente no tolhimento de sua liberdade e na imposição de tarefas as mais árduas que possam originar-se do convívio social que este grupo de escravos se constitui. Patrizi é ainda mais radical ao estabelecer-lhes o caráter.
Assim, percebemos que o conceito de philautia como a essência do ser humano e fundamento da vida em sociedade, tendo sido entusiasticamente aplicado à classe superior, é totalmente negado àqueles que lhe vão adiante nivelando o caminho.
Esta é a forma como seu caráter é traçado: "[...] para que, ao serem comandados peloá senhores, não ousem opor-se a suas ordens, sejam timoratos e de vil ânimo e, como se diz, servos por sua própria natureza. E para que aquilo que um só não pode fazer, não faça a multidão, tomando a empresa de rebelar-se contra seus patrões, não tenham entre si parentela, porque estes, devido à semelhança de sangue, acordam-se em agir com muito maior facilidade do que com outras pessoas que sejam de linhagem distante.
E para que a oposição que sós não pudessem fazer, não a fizessem com o auxilio de povos vizinhos, devem estes ser, da mesma forma, semelhantes aos nossos camponeses, na vilania do ânimo e na diferença de sangue" (Patrizi, 2004, p. 113). Desta passagem depreendemos que, aos poucos, vão sendo minadas todas as possibilidades de uma verdadeira realização humana por parte desta camada inferior, a começar pela própria incapacidade pessoal, pois, além de timoratos, os escravos de Patrizi naturalmente nascem dados à servidão, devido à sua disposição vil. A outra forma de propagar o "amor de si", tão cara a Patrizi sob a denominação de "sempre essere", é-lhes totalmente
visto que a terra, geralmente, sem o auxílio da arte, torna-se estéril e improdutiva por longo período, surge aí a necessidade de camponeses e de pastores, da agricultura e da pecuária. E como tal atividade é por demais fatigante e de enorme afã, requer-se homens que sejam robustos e capazes de suportá-la e, para que pela fadiga não possam recusá-la e mais livremente possam os cidadãos comandá-los, é preciso que sejam servos. 34
Exatamente a meio curso das duas utopias mais conhecidas do período, isto é, a de Morus e a de Campanella, percebemos o quão distante Patrizi se coloca dos dois pensadores, principalmente no que diz respeito a uma certa dignificação da atividade rural.
Tanto em Utopia quanto em La città dei sole, observa-se os elementos precedentes da concepção de fisiocracia, na valorização do trabalho vinculado à terra como sendo o mais distinto, a ponto de ser obrigatório a todos os seus habitantes, sem exceção alguma, antes de qualquer escolha posterior e definitiva em relação à vida profissional.
Em La città felice, embora surja como a primeira necessidade a ser satisfeita, tal tipo de trabalho não é posto em evidência, ou melhor, não se acha num nível de dignidade acima de qualquer outro, nem mesmo do comércio que, nas outras utopias, recebe um tratamento marcado por forte rejeição. Ao contrário, surge aqui carregado de conotações negativas, como uma atividade extremamente afanosa e, mais à frente, como algo que obsta o cidadão de entregar-se a ações mais nobres, como aquelas que a vida contemplativa costuma dar.
Por esta razão, não cabe àquele a quem são concedidos os privilégios de uma vida contemplativa e o direito a exercer funções relacionadas ao governo da cidade ocupar-se de tais trabalhos e, ao mesmo tempo, imiscuir-se na "turba de' contadini". Uma severa distinção, portanto, deve ser feita entre aqueles que irão realizá-lo e os que dele se beneficiarão.
Como vimos, Patrizi quer sua plebe robusta e, como sabe que, dada a inclemência desta espécie de trabalho, esta poderá vir a recusá-lo caso tenha a opção por fazê-lo, determina que seja
composta de escravos 35 .
Embora tais raciocínios sejam explicitamente aplicados ao campesinato, podem ser estendidos, também, às outras profissões.
Isto porque Patrizi agrupa a todas em uma só camada da população, que passa, então, a ter um tipo de tratamento e uma função muito parecidos.
Conquanto já tenhamos dito algo sobre as duas outras
"classes", convém explicitá-las melhor: a que se encontra mais
próxima ao grupo dos camponeses é aquela formada pelos artífices,
os que preparam os instrumentos para o exercício da agricultura,
da pecuária e da construção civil, por exemplo. A terceira classe é
composta pelos comerciantes, que, embora tenha conseguido obter um espaço próprio na cidade patriziana, enfrenta uma série de restrições impostas a uma suposta cobiçada ascensão social.
O cidadão patriziano
Dado que o conceito de felicidade postulado por Aristóteles norteara o filósofo em suas investigações até este ponto, é também a partir dele que Patrizi chegará a seu perfil de cidadão. Uma de suas partes celebra que, alcançará a felicidade, aquele que viver sem impedimentos. Esta, contudo, é uma exigência que veta a camponeses, artífices e comerciantes, o direito à cidadania. Nas palavras de Patrizi, [...] "as ordens dos camponeses, dos artesãos e dos mercadores, não podendo, pelas preditas razões [os inúmeros
"impedimentos" a que estão sujeitas], vir a ser beatas, não farão parte da cidade feliz; e, conseqüentemente, não gozarão de todos os seus privilégios, e por isto não poderão [tais homens] ser chamados de cidadãos" . 36
Como se percebe, por não outorgar-lhes a cidadania, Patrizi os priva, incondicionalmente, do ingresso ao último e mais importante estágio de todo o processo que prepara o homem para uma vida feliz: o aprendizado de uma existência conforme à virtude perfeita, momento em que as virtudes intelectuais e morais são
desenvolvidas e aperfeiçoadas. Impede-lhes, também, de qualquer tipo de participação na vida pública do Estado, sendo esta na forma de obtenção de cargos nas magistraturas ou no direito a votar e ser votado.
A imperturbabilidade com que Patrizi expressa seu raciocínio choca-se com a indignação de Hidodeu em relação à corrupção da vida inglesa de seu tempo. Choca-se também com a tranqüilidade do Louco de Doni, no sonho de um mundo plebeu e anárquico, a ponto de Luigi Firpo37 contemplar sua utopia sob a insígnia de uma atitude reacionária, embora reconheça que é, ao mesmo tempo, resultado de um racionalismo que continua a excogitar formas melhores de vida".
As formas de existência dos outros três grupos sociais (sacerdotes, magistrados e guerreiros) contemplam plenamente as três partes do conceito aristotélico de felicidade, o que lhes confere, portanto, o direito ao título de cidadãos. Vejamos agora de que forma surgem na cidade patriziana e que funções ali exercem.
No ponto a que chegamos em nossa análise, tornou-se mais fácil abarcar o modo como se realiza a concepção de igualitarismo em La città felice. Foi necessária, contudo, uma longa digressão para
vedada, pois os laços familiares foram abolidos e, em decorrência disto, as formas de convivência que se deixam vislumbrar pela passagem são um tanto truncadas. Na verdade, percebemos uma grande pretensão a que não se realizem. Não há mesmo tipo algum de organização do viver em comunidade, pois, suprimido o núcleo familiar, não se lhe contrapõe uma outra alternativa, como em outras utopias, em que o indivíduo passa a ser tutelado por um Estado onipresente. Os membros desta camada inferior, em La città felice, encontram-se dispersos, incapazes de se unir para que possam ser ajudados uns pelos outros, instituindo alguma espécie de vida em comunidade.
Estão, desta forma, em franca oposição ao postulado patriziano, apresentado no início da obra e por nós aludido anteriormente, de que o homem possui uma tendência natural a buscar o auxílio de seus semelhantes tanto para sua subsistência quanto para conquistar um modo de vida mais cômodo.
À luz de tal postulado, é possível perceber como o filósofo parece conferir a seu campesinato um aspecto sub-humano, que certamente beira o animalesco, principalmente se constrastado com outro trecho da operetta em que diz: "quem quer que não ama de estar em convívio e conversar com outros homens, ou mais que homem é necessário que seja, ou menos; e como por antigo provérbio se diz, que ele seja ou Deus ou besta" (Patrizi, 2004, p. 110).
36 PATRIZI, 2004, p.121.
37 FIRPO, Luigi. "L'Utopia politica nella Controriforma".
In: RUSSO, Luigi (org.).
Quademi di "Belfagor"
- Contributti alia Storia dei Concilio di Trento e della Controriforma. Firenze:
Vallecchi, 1948, p. 84.
38 ã obstante, Patrizi que mostrássemos o quão diferente ele se apresenta em relação
(2004, p.121) encerra suas
reflexões relacionadas ao ao comunismo de bens na ilha de Morus, ou, num caso extremo,
conceito de cidadania com o de um tipo que engloba também a comunidade das mulheres,
uma imagem altamente
emblemática dos postulados contemplado nas utopias de Doni e Campanella.
que adiantara, como se Deixamos aquela minoria abastada quando comentávamos o
chegasse ao ponto extremo
de ser obrigado a dar uma capítulo VI, especificamente, o tipo de organização social originada
resposta àqueles que se da complexa conjunção dos conceitos de autarchic4 proveniente dos
queixassem de sua posição
marginal na cidade: "E se, filósofos gregos, e de philautia, de forte teor erasmiano. O que surge
contudo, alguns quisessem é um grupo pequeno, unido por um sentimento de amor recíproco,
clamar a si mesmos como
parte da cidade, visto que extremamente frugal e ao mesmo tempo altamente civilizado.
esta não pode ficar sem eles, eu lhes concederia com prazer este nome,
compreendendo, porém, que A necessidade de leis
dela fazem parte da mesma forma em que numa casa há o jardineiro, o servidor e
O passo seguinte, no entanto, parece revelar-nos uma contradição
o mestre da casa, deixando
o lugar do pai de família, do autor, pois, sendo o amor uma propriedade congênita destes
da mãe e dos filhos aos
homens, e tendo encontrado campo fértil numa comunidade
sacerdotes, aos magistrados
e aos guerreiros." onde uma distribuição igualitária dos bens não dá azo à inveja e à cobiça, seria natural que, decorrente disto, prevalecesse uma grande harmonia entre os componentes do grupo, não havendo margem a mais nenhuma prevenção. No entanto, não é isto o que ocorre.
Patrizi ainda vislumbra a possibilidade do surgimento de maus intentos em sua cidade:
Mas se existisse algum ramo a alimentar-se, não daquilo que mencionei
39 PATRIZI, 2004, p.116.
40 Klein aponta para este aspecto contraditório de uma "natureza humana"
nas utopias de Patrizi e de Stiblin, publicadas no mesmo ano: "[...] por um lado, a identidade virtude-natureza-felicidade é para ele um axioma
[...]; por outro, ele sabe que os homens são mais inclinados para o mal que para o bem e que a plebe merece desconfiança. Isso não é muito coerente, mas bem claro; e constrói seu Estado natural à força de prescrições pedagógicas e regulamentos" (KLEIN, Robert. A Forma e o Inteligível. São Paulo: Edusp,
1998, p. 309).
como o alimento comum de toda a planta, mas de seu próprio humor maligno, querendo com ele, ser nocivo aos vizinhos, necessário seria, com o ferro, decepá-lo e totalmente retirá-lo da companhia dos outros. (grifo nosso)39
Este "ferro" seria o temor da lei. Desta forma, o filósofo ainda vê a necessidade de impor normas a esta que já é uma comunidade perfeita.
A impressão que fica é que Patrizi, embora tenha, com todos os cuidados, criado o ideal de homem bom, "naturalmente" bom, ainda guarda resquícios de incertezas em relação à bondade da alma humana, no sentido otimista dos primeiros humanistas 40.
É exatamente a partir desta constatação (a de que, apesar de todas as precauções tomadas, pode ainda ser gerado um "maligno umore" no coração dos homens) que La città frlice torna-se mais densa de normas e códigos de conduta, que regulam desde a formação do cidadão até a vida social.
Os
magistradosSurge, assim, a primeira daquelas classes elevadas a que aludimos: a dos magistrados. Este é, sem dúvida, o grupo de maior importância em La cittàfelice, pois dentre aqueles que lhe pertencem será escolhido o seu governante. Com isto, chegamos a um ponto importante do pensamento de Patrizi, concernente a seus juízos sobre o perfil ideal do governante, juízos estes que, praticamente, permanecerão inalterados ao longo de sua vida e obra.
Ele surge quando começa a ser abordado o último problema em relação a como devem ser evitadas as inimizades domésticas.
Este problema é um daqueles tipos de maligno umore, na verdade, o único explicitado pelo autor, e consiste na avidez de reinar, de onde derivam as mais graves dissensões civis, como as lutas partidárias e as revoltas populares.
Como forma de evitá-lo é proposto que "esteja no poder de todo cidadão reinar, ou mesmo governar a cidade'''. Contudo, obviamente, não é possível que todos governem ao mesmo tempo, e isto dá a Patrizi o ensejo de apresentar suas convicções políticas acerca do governo dos melhores: "E posto que a saúde de toda a república depende dos governadores, e com sua prudência se salva, é preciso, portanto, que aqueles que hão de ter o governo da cidade sejam os mais prudentes e mais sábios" 42.
Fica, assim, manifesto o anseio do filósofo por uma retomada do ideal do sábio governante, algo semelhante à figura do rei-filósofo descrita por Platão na República, ou ainda, à imagem que a tradição humanista veneziana criara de seu doge'''. Patrizi as conforma à representação de seu governante, a que dedica os capítulos VII e
VIII.
Há
uma absoluta interdição à elevação daqueles cidadãos que se mostrarem precocemente aptos ao governo, pois, nas palavras do filósofo, "da prudência, parte vem da natureza e parte da experiência"". Isto quer dizer que, mesmo que algum cidadão dê sinais, já na juventude, por suas qualidades naturais, de vir a ser um bom governante, o domínio total das virtudes que lhe são exigidas somente lhe ocorre numa idade provecta, ou seja, após uma longa experiência de vida, sendo, por esta razão, impedido de governar.Devido a isto, os jovens, primeiramente, hão de "ser governados, a fim de que primeiro aprendam a ser regidos estes que hão de reger a outros".
41 PATRIZI, 2004, p.116.
42 PATRIZI, 2004, p.117.
43 Cf. King, "Veneza não era, certamente, como a república ideal delineada por Platão, uma cidade governada por reis-filósofos.
Mas os humanistas patrícios viam a si mesmos como tal [...]" (KING, Margaret L.
Venetian Humanism in an Age of Patrician Dominance.
Princeton: Princeton University Press, 1986, p. 40).
44 PATRIZI, 2004, p. 117.
Paidéia patriziana
45 Margaret ICing, em seu amplo estudo sobre o humanismo veneziano, chama de unanimitas a "convergência de uma multiplicidade de vontades e aspirações em um único propósito" (KING, 1986, p. 92). Em relação ao doge, especificamente, a autora o vê como o
"símbolo e a culminação da personalidade amalgamada de toda a comunidade. [...I Em Veneza, do modo como os humanistas a representam, o indivíduo potencialmente perigoso é absorvido em uma coletividade, cuja unidade é, por sua vez, simbolizada na figura do doge, poderoso enquanto símbolo, mas abstinente enquanto homem"
(Idem, p. 179).
Insinua-se, de fato, nas páginas do tratattello de Patrizi, a determinação a uma espécie de paidéia, de um processo formador que vai — concomitante ao aprendizado e interiorização graduais dos fundamentos mais estimados da república —, eliminando os indícios de uma potencial abertura ao desenvolvimento de uma personalidade mais desabrida.
Com efeito, o governante em La città felice, como o doge em Veneza, termina por ser escolhido pelo fato de se destacar como aquele que melhor personifica os ideais de sua cidade. Vemos contemplada a noção de unan imitas, postulada por Margaret King, e, como seria lógico se supor, tudo aquilo que dela é decorrente 45 .
Patrizi arquiteta toda uma complexa estrutura que tende à conservação do equilíbrio entre as partes que a integram, uma concepção estática de cidade que, obviamente, é um dado característico do gênero utópico, mas que, por outro lado, ele deduz da celebrada longevidade das instituições da Serenissima.
O filósofo, desta forma, percebe que esta ordem perfeita somente se efetiva na restrição da liberdade individual, ou, talvez, numa noção de liberdade em que ser livre signifique ter à mão todos os requisitos para servir à república, pois tal noção é motivo de louvor entre os venezianos, que a vêem como um dos fundamentos de sua cidade. A ascensão de um indivíduo a um posto honorífico como o dogado depende exclusivamente de seus méritos pessoais, que consistem na condição de ele ter internalizado, da maneira mais profunda, as aspirações da coletividade.
Outro elemento que, além do refreamento da liberdade individual (embora possa ser deduzido a partir disto), é facilmente observado e deve ser arduamente buscado é a indisposição a qualquer tipo de dissensão. Se todos os componentes da cidade aceitam, sem objeções, as convenções que os regem, as formas prescritas de atuações possíveis, tendo em vista o bom funcionamento deste organismo, a ponto de domarem seus impulsos pessoais para mais fielmente servirem ao Estado, realmente não há espaço para discórdias civis.
Como resultado deste percurso temos, então, a proposta de um "governo dos mais velhos", ou seja, uma gerontocracia em que, juntas, a prudência e a sabedoria, adquiridas naturalmente, mas também (e nunca em menor grau) por meio da experiência, moldam a imagem do sábio-governante patriziano.
Os guerreiros
Ao lado dos magistrados, desfrutando em comum as dignidades e os privilégios de camada superior da cidade, encontram-se os guerreiros e os sacerdotes, que, no entanto, recebem um tratamento mais sucinto por parte do filósofo.
O grupo dos guerreiros surge da exigência de a cidade se precaver contra o inimigo externo, segundo modo de os
spiriti
abandonarem o corpo em súbito esvaecimento. Assim, todo o capítulo IX trata da defesa da cidade, e nele percebemos uma filiação aos pontos centrais do pensamento de Maquiavel sobre este tema, mas que se intensificará e acabará por receber um desenvolvimento posterior ao longo da carreira do filósofo, em obras como La Milizia Romana di Polibio, diTito Livio e di Dionigi di Alicarnasso, escrita no período ferrarense, em 1583, e I Paralleli militari nei quali fa paragone delle Milizie antiche in tutte le parti loro con le moderne, que data de 1594, quando já lecionava em Roma.
Em La città felice, à pergunta retórica de como a cidade pode defender-se de um exército inimigo, Patrizi responde que,
"sem dúvida, com as armas, as quais, entretanto, não combatendo por si mesmas, necessitam que as manejem homens nos quais se encontre a um só tempo a vontade, o coração e a força para resistir aos inimigos". 46
A seguir, somos informados de que, tanto o "coração" quanto a "força", que poderíamos abranger na noção de coragem como virtude guerreira, assim como aquelas duas virtudes exigidas dos magistrados, surgem naturalmente no homem, mas podem ser exercitados, o que nos permite vislumbrar uma paidéia específica para o grupo de guerreiros.
Contudo, o que leva à necessidade da instituição de um exército próprio é a contemplação do terceiro destes elementos, ou seja, a vontade. Podemos perceber que este elemento encontra-se estreitamente vinculado à noção de philautia, podendo ser expresso em termos de um desejo que o homem tem de defender-se de alguma ameaça exterior, com vistas à preservação de tudo aquilo que lhe possibilita boas condições de existência.
Patrizi acredita ser este amor-próprio o que move os homens, sendo que, por outro lado, se não forem movidos por tal sentimento, permanecerão indiferentes às adversidades sofridas por seus vizinhos. Por isto, prevê uma rigorosa partilha da propriedade privada, visando o apoio mútuo dos cidadãos, caso haja necessidade de empreender uma guerra'''.
Já fizemos menção à asserção de Klein sobre a ambiguidade, em Patrizi, entre uma perfeição humana, conforme à natureza, e a
46 PATPIZI, 2004, p.117.
47 O trecho a seguir elucida tal partilha: [...I o amor do próprio bem instigará os cidadãos ao desejo de se defenderem se, cada um, de suas possessões privadas, tiver a metade dentro dos confins do território e a outra metade mais próxima à cidade; isto porque, muitas vezes, aquele que não tivesse parte de suas posses nos confins não cuidaria de prestar ajuda àqueles que as tivessem;
e, portanto, aqueles que as tivessem, freqüentemente, para que as suas não fossem consumidas, entrariam em acordo com os inimigos. E desta divisão de vontades necessariamente seguir-se- ia a destruição universal de todos. Onde, se cada um tivesse negócios dentro dos confins, com ânimo e forças unidas, ao inimigo resistiria.
Para que tal união aconteça e se salve o todo, deve o legislador dividir os bens de acordo com a maneira predita. (Patrizi, 2004, pp.
117-8).
necessidade de impor regras a este ser humano que, conceitualmente, já teria nascido infalivel. No ponto em que estamos de nossa análise,
ela se faz notar com mais veemência, pois o "amor" do bem comum não se sustenta de forma autônoma. Ele é decorrente de uma disposição legal que impele os homens a se unirem, mas que não passa de uma hábil manipulação advinda da assunção da idéia de
philautia como primeiro motor da vida coletiva. É somente por seconscientizar da iminência de vir a perder aquilo que lhe pertence, caso ocorra algum dano à cidade, que o cidadão se vale da causa comum. E, assim, mais apaixonadamente que qualquer outro defensor, lutará pela cidade.
É deste modo que Patrizi justifica a necessidade para a formação de uma classe de guerreiros. O restante de suas considerações sobre a defesa é decorrente da aplicação de seu método de "construção": faz-se referência a um novo contingente de profissionais que proporcionará todos os meios necessários à defesa, desde os fabricantes de armas, passando por aqueles a quem se confia os cuidados com a tropa, terminando com os construtores de embarcações e os que mantêm a frota em boas condições.
Os sacerdotes e a questão religiosa
O tratamento dispensado ao último dos três grupos superiores é ainda mais conciso. Há uma pequena referência aos sacerdotes no parágrafo (o único) em que Patrizi faz algumas asserções, muito gerais, sobre a religião:
E em vista de que se instaura naturalmente em nossas almas a religião, de modo que nunca se soube de homem algum que, seja por lei ou por eleição própria, não houvesse adotado algo como Deus e a ele não venerasse, tanto que se pode com verdade dizer que não menos é própria do homem a religião quanto seja a inclinação e o amor natural do viver em companhia, por isso é necessário que à satisfação de todas as almas dos cidadãos haja na cidade pessoas que ensinem as leis divinas, cuidem dos mistérios e com os sacrifícios tornem benignos e aplacáveis os deuses. 48
Vejamos, primeiramente, o papel da religião na utopia patriziana. A brevidade com que é feita a descrição das práticas religiosas em
La città _filicenos permite apenas vislumbrar uma espécie de culto sincrético, em que se entremeiam elementos de diferentes doutrinas religiosas, assumindo, à frente, o aspecto de um ritual pagão. Os sacerdotes adquirem a imagem de áugures antigos, oferecendo "sacrifícios" aos "deuses" de modo a aplacar-lhes a "ira",
48
