UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
DEPARTAMENTO DE COMUNICAÇÃO SOCIAL
COMUNICAÇÃO SOCIAL – PUBLICIDADE E PROPAGANDA
ALLYSON ARAÚJO TENÓRIO
RELIGIÃO, CONSUMO E COMUNICAÇÃO:
uma análise sob a perspectiva da Igreja do Amor
NATAL/RN 2019
ALLYSON ARAÚJO TENÓRIO
RELIGIÃO, CONSUMO E COMUNICAÇÃO:
uma análise sob a perspectiva da Igreja do Amor
Monografia apresentada como requisito parcial para obtenção do título de bacharel em Comunicação Social, com habilitação Publicidade e Propaganda, Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Orientadora: Profª. Drª. Marcela Costa da Cunha Chacel
NATAL/RN 2019
Tenorio, Allyson Araujo.
Religião, consumo e comunicação: uma análise sob a
perspectiva da Igreja do Amor / Allyson Araujo Tenorio. - Natal, 2019.
83f.: il. color.
Monografia (graduação) - Centro de Ciências Humanas, Letras e Arte, Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2019.
Orientador: Profa. Dra. Marcela Costa da Cunha Chacel.
1. Pentecostal - Monografia. 2. Neopentecostal - Monografia. 3. Religião - Monografia. 4. Consumo - Monografia. 5.
Comunicação - Monografia. I. Chacel, Marcela Costa da Cunha. II. Título.
RN/UF/BS-CCHLA CDU 316.77:279.123
Catalogação de Publicação na Fonte. UFRN Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes -CCHLA
Religião, consumo e comunicação: uma análise sob a perspectiva da Igreja do
Amor
Monografia apresentada como requisito parcial para obtenção do título de bacharel em Comunicação Social, com habilitação Publicidade e Propaganda, Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Orientadora: Profª. Drª. Marcela Costa da Cunha Chacel
Trabalho de conclusão de curso apresentado e aprovado em ___/11/2019 pela banca examinadora composta pelos seguintes membros:
____________________________________________________ Profª. Drª. Marcela Costa da Cunha Chacel (orientadora)
Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN
____________________________________________________ Prof. Dr. Breno da Silva Carvalho
Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN
___________________________________________________ Mestrando Erik Ruan Santana da Silva
Programa de Pós-graduação em Estudos da Mídia – PpgEM Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN
AGRADECIMENTOS
À Profa. Marcela Costa por ter me ajudado e incentivado a realizar o meu trabalho de conclusão de curso. Obrigado por ter me acompanhado por quase um ano e ter dado o apoio necessário nos momentos de dificuldade.
Agradeço a minha família por ter lutado ao meu lado e ter me apoiado quando decidi mudar de estado para realizar meus sonhos. Ao meu pai Laelson por ser sempre solícito e por incentivar os meus estudos. À minha mãe Rosângela por ser meu refúgio nos momentos difíceis e por suas palavras sábias. Ao meu tio e Prof. Ricardo por ter acompanhado toda minha trajetória escolar. Ao meu irmão Rogério e minha cunhada Jocitânia por serem meu abrigo em uma terra desconhecida.
Aos meus amigos pernambucanos, em especial Thiago, Laísla, Suane e Jaquelaine. Obrigado por permanecerem sempre comigo. À Allana, que durante as madrugas, em ligações de horas, sempre me apoiou e não desistiu da nossa amizade. Agradeço aos meus amigos do grupo Sensoito, vocês foram e são minha família que construí em Natal. Sem vocês, não teria conseguido vencer os obstáculos da vida. Agradeço também às minhas amigas Eduarda, Keila e Andressa por terem me recebido em suas vidas.
Ao meu namorado Rafael, por seu companheirismo e compressão nos momentos mais intensos da minha jornada na universidade e na vida. Você sempre me encorajou a buscar o melhor de mim e, mesmo na distância, foi capaz de enviar todo amor e energias que precisei para me manter no caminho certo. Obrigado.
Ao Projeto de Extensão do Kung Fu Garra de Águia, a todos instrutores e amigos que fizeram parte da minha vida e me ensinaram a ter coragem, perseverança e a lutar pelos meus objetivos.
Por fim, sou grato a todos que de alguma forma, direta ou indiretamente, contribuíram para a realização desse trabalho.
RESUMO
O presente trabalho é um estudo de caso, tendo a Igreja do Amor, localizada em Paulista (PE) como objeto de análise, uma vez que a pesquisa desenvolvida visa compreender como esta igreja, inserida na sociedade de consumo, relaciona religião, consumo e comunicação. Para tanto, antes de realizar a análise da Igreja do Amor, buscou-se na pesquisa bibliográfica o aporte teórico para embasar as nossas reflexões. Com isso, a partir de autores e de autoras da sociologia, dos estudos de religião e de comunicação, especificamente do ponto de vista das estratégias de marketing religioso, compreendeu-se a origem do movimento pentecostal no Brasil e do desenvolvimento das igrejas neopentecostais. Além disso, entende-se como a Teologia da Prosperidade é o alicerce destas igrejas e dialoga diretamente com os meios de comunicação, para ampliar a missão de “ir e pregar o evangelho a toda criatura”. Dessa forma, foi utilizado autores e autoras como Featherstone (1995), Mariano (1996), Campos (2005), Patriota (2008) e Amorim (2017). Ao final do trabalho, em síntese, compreende-se que a Igreja do Amor lança mão de estratégias de marketing e de comunicação com foco no indivíduo, de maneira que toda a sua estrutura é pensada em nichos específicos de pessoas. Em paralelo, entende-se que as mídias online, especialmente as mídias sociais, são parte integrante da igreja, bem como o desenvolvimento de produtos e eventos que buscam reverberar a doutrina para além do templo.
PALAVRAS-CHAVE: Pentecostal; Neopentecostal; Religião; Consumo; Comunicação.
ABSTRACT
The present work is a case study, having the Church of Love, located in Paulista (PE) as the object of analysis, since the research developed aims to understand how this church, inserted in the consumer society, relates religion, consumption and communication. . Therefore, before conducting the analysis of the Church of Love, we sought in the bibliographical research the theoretical basis to support our reflections. Thus, from authors and authors of sociology, studies of religion and communication, specifically from the point of view of religious marketing strategies, we understand the origin of the Pentecostal movement in Brazil and the development of neopentecostal churches. Moreover, we understand how Prosperity Theology is the foundation of these churches and dialogues directly with the media to broaden the mission of "going and preaching the gospel to every creature." Thus, we use authors such as Featherstone (1995), Mariano (1996), Campos (2005), Patriota (2008) and Amorim (2017). At the end of the paper, in summary, we understand that the Church of Love uses marketing and communication strategies focused on the individual, so that its entire structure is designed in specific niches of people. In parallel, we understand that online media, especially social media, is an integral part of the church, as well as the development of products and events that seek to reverberate doctrine beyond the temple.
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 1 - Blitz do Amor ... 61
Figura 2 - Frame do vídeo do Mercado Solidário no YouTube ... 62
Figura 3 - Frame do vídeo sobre o batismo ... 62
Figura 4 - Espaço Decolar na Igreja ... 63
Figura 5 - Connect... 64
Figura 6 - Livros na Amor Store ... 65
Figura 7 - Grife do Amor ... 65
Figura 8 - Camisas na Amor Store ... 66
Figura 9 - Holi Festival ... 67
Figura 10 - Evento só para mulheres ... 67
Figura 11 – Elemento visual da marca da Igreja do Amor ... 68
Figura 12 - Posts do Instagram da Igreja do Amor ... 69
Figura 13 - Capa do Facebook da Igreja do Amor ... 70
Figura 14 - Canal do YouTube da Igreja do Amor ... 70
Figura 15 - Postagem sobre Jó e fartura ... 72
Figura 16 - Extensão do Amor ... 73
Figura 17 - Complexo do Amor ... 73
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO ... 10
2 A ORIGEM DO PENTECOSTALISMO BRASILEIRO ... 13
2.1 CONSIDERAÇÕES INICIAIS SOBRE O PENTECOSTALISMO ... 13
2.2 O PENTECOSTALISMO ESTADUNIDENSE ... 17
2.3 PENTECOSTALISMO NO BRASIL E SUAS TIPIFICAÇÕES ... 24
2.4 PÓS-PENTECOSTALISMO ... 29
3 CONSUMO, MÍDIA E RELIGIÃO ... 31
3.1 CONSUMO E RELIGIÃO: A FÉ COMO MERCADORIA ... 31
3.2 MÍDIA E RELIGIÃO: A ESPETACULARIZAÇÃO DA FÉ ... 49
4 IGREJA DO AMOR ... 56
4.1 O AMOR COMO POSICIONAMENTO DE MERCADO ... 58
4.2 OS MINISTÉRIOS DO AMOR ... 60
4.2.1 Evangelismo e Missão ... 60
4.2.2 Curso de Membresia e Batismo ... 62
4.2.3 Ministério Infantil ... 63
4.2.4 Connect ... 63
4.2.5 A Brigada do Amor ... 64
4.3 VENDENDO O AMOR ... 64
4.4 COMUNICANDO AMOR NAS MÍDIAS SOCIAIS ... 68
4.5 OS CAMINHOS DO AMOR ... 74
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 77
1 INTRODUÇÃO
A cultura do consumo surgida traz mudanças importantes na forma de entender o mundo, modificando estruturas econômicas e sociais, como também modifica as relações interpessoais e como o indivíduo é tratado em sociedade. São desenvolvidas diversas novas tecnologias e por meio delas, a sociedade pode alterar suas formas de se organizar, passando de uma sociedade que antes apenas produzia, para uma sociedade reprodutora.
Da mesma forma, o pentecostalismo se modificou desde os primeiros movimentos ocorridos nos Estados Unidos. Sua chegada no Brasil impactou fortemente o cenário religioso brasileiro com um crescimento vertiginoso, principalmente entre as classes mais pobres. A Teologia da Prosperidade, que acaba sendo abraçada por igrejas neopentecostais, irá causar transformações importantes no pentecostalismo e em como as denominações e os fiéis lidam com o mundo secular.
A Igreja do Amor surge neste contexto e vem se destacando na cidade de Paulista/PE. Segundo dados da denominação, em 17 anos de existência, a Igreja do Amor conta com mais de quatro mil membros espalhados pela região metropolitana de Recife. Além disso, a Igreja do Amor se empenha em comunicar seus valores, principalmente em plataformas digitais, seja no site da instituição como também nas redes sociais, se utilizando de um posicionamento estratégico para se destacar. Assim, as questões que nortearam essa pesquisa foram: como a Igreja do Amor está inserida na sociedade de consumo? Quais são as estratégias de marketing utilizadas pela Igreja do Amor? E quais são suas estratégias de comunicação?
A partir disso, este trabalho tem o objetivo de analisar a Igreja do Amor a partir da relação entre religião, consumo e comunicação. Para isso é necessário um estudo acerca das igrejas pentecostais e o seu surgimento no Brasil, bem como o aparecimento do neopentecostalismo. É preciso entender a Teologia da Prosperidade e as consequências que se tem em igrejas neopentecostais, como também recorrer às teorias do consumo e a reflexão sobre marketing religioso e a utilização dos meios de comunicação por estas igrejas.
Dessa forma, este trabalho se caracteriza como um estudo de caso, tendo a Igreja do Amor como objeto de análise. De acordo com Yin (2015), as principais questões de pesquisa de um estudo de caso são “como?” ou “por quê?”. Além disso, é um método qualitativo, o qual busca descobrir o que existe de mais essencial e
marcante no objeto de análise. A respeito disso, Fonseca (2002) destaca que a seleção de um único objeto possibilita obter uma gama maior de informações sobre o mesmo. Em paralelo, o pesquisador não visa interferir no objeto de análise, mas sim descrevê-lo e revelá-lo a partir da sua percepção, ancorada por um aporte teórico que auxilie no desenvolvimento da análise (FONSECA, 2002). Por fim,
O estudo de caso pode decorrer de acordo com uma perspectiva interpretativa, que procura compreender como é o mundo do ponto de vista dos participantes, ou uma perspectiva pragmática, que visa simplesmente apresentar uma perspectiva global, tanto quanta possível completa e coerente, do objeto de estudo do ponto de vista do investigador (FONSECA, 2002, p. 33 e 34).
O fato é que antes de analisar a Igreja do Amor, utilizou-se a pesquisa bibliográfica como procedimento metodológico. Esta pesquisa bibliográfica baseia-se em publicações científicas (artigos, teses, livros) das áreas de comunicação, sociologia e estudos da religião, com ênfase para Featherstone (1995), Mariano (1996), Campos (2005), Patriota (2008) e Amorim (2017). Através das postulações desses(as) autores(as), discutimos sobre sociedade de consumo, história do pentecostalismo e das igrejas neopentecostais, o marketing religioso e a intersecção entre consumo, religião e mídia.
Com efeito, esta monografia está estruturada em cinco capítulos, contando com esta introdução, que apresenta o trabalho, e as considerações finais, as quais recuperam o percurso desenvolvido e sinalizam para caminhos futuros. O segundo capítulo apresenta a história do movimento pentecostal, com base principalmente em autores brasileiros, acompanhando a evolução do movimento e sua chegada ao Brasil. Este capítulo também apresenta as principais definições do pentecostalismo, como o pentecostalismo clássico, neopentecostalismo e pós-pentecostalismo.
O terceiro capítulo, por sua vez, aborda questões acerca do consumo. Também se aprofunda na Teologia da Prosperidade, já citada no capítulo anterior, por ser uma característica das igrejas neopentecostais. No entanto, por se relacionar diretamente com a sociedade de consumo e as estratégias de marketing, no capítulo três, a Teologia da Prosperidade ganha mais espaço para discussão. Já no quarto capítulo, apresenta-se a análise sobre a Igreja do Amor, sua visão, missão e valores, as atividades que a igreja desenvolve, como também os produtos que oferece. Além disso, descreve as estratégias da Igreja do Amor e faz uma relação com as abordagens teóricas desenvolvidas nos capítulos anteriores.
É válido observar que o tema não é comum no curso de Publicidade e Propaganda. Entretanto, diante do crescimento do movimento evangélico no Brasil e mais especificamente o pentecostalismo, torna-se um tema bastante interessante. Para se ter uma ideia, de acordo com o último censo realizado pelo IBGE, em 2010, o pentecostalismo possui adeptos em mais de 13% da população brasileira (IBGE, 2010), um fenômeno no campo da religião que completou entre o ano de 2010 e 2011 o centenário da sua chegada ao Brasil.
Somado a isso, consideramos que a religião é um aspecto muito importante de toda civilização e o pentecostalismo possui sua importância como campo religioso. Estudar o pentecostalismo e mais especificamente, as igrejas neopentecostais é entender como um grupo da nossa sociedade se formou e principalmente como este lida com diversas questões que permeiam a nossa existência.
Seja este no campo filosófico, social, econômico e mais especificamente, da própria comunicação, refletir sobre religião a partir da sua relação com o consumo e também com a mídia não é uma tarefa simples. No entanto, esperamos que este trabalho possa contribuir para o estudo do tema e para futuras pesquisas. Mas mais que isso, esperamos que possa contribuir para aqueles que buscam na ciência, compreender a si mesmo e a sociedade da qual fazem parte.
2 A ORIGEM DO PENTECOSTALISMO BRASILEIRO
2.1 CONSIDERAÇÕES INICIAIS SOBRE O PENTECOSTALISMO
A Bíblia, no Novo Testamento, afirma que antes de subir aos céus para se encontrar com o Pai, Jesus confortou o coração dos seus discípulos avisando sobre a chegada do Espírito Santo para que pudessem os auxiliar na grande missão que estava por vir. No dia de celebração da colheita, também conhecido como Pentecostes, em Jerusalém, povos de diversas regiões se reuniram na cidade para comemorar. Foi aí que desceu sobre os discípulos de Jesus um poder como fogo e foi dado a eles o dom em falar muitas línguas, ressignificando o dia de Pentecostes. Muitos ficaram maravilhados por entender a pregação em seu próprio idioma e puderam assim, atestar o poder de Deus. Com isso, várias pessoas se converteram naquele dia. Sobre isso, é possível encontrar a seguinte passagem na Bíblia (1994), em Atos 2: 1-4,
Quando chegou o dia de Pentecostes, eles se achavam reunidos todos juntos. De repente, veio do céu um ruído como de um violento vendaval que encheu toda a casa onde estavam; então lhes apareceu algo como línguas de fogo, que se repartiam, e pousou sobre cada um deles. Todos ficaram repletos do Espírito Santo, e se puseram a falar outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia exprimirem-se.
É a partir da festa de Pentecostes que o nome pentecostalismo surge, segundo Oliveira (2017). Para o autor, no final do século XIX e começo do século XX, grupos de pessoas cristãs originados dos avivamentos (ou reavivamentos)1 nos EUA e na Inglaterra tentavam reproduzir a experiência da festa de Pentecostes, relatada na Bíblia. Desse modo, para esses grupos, Pentecostes não deveria ser entendido como um evento histórico do passado, mas sim como uma normativa para a igreja, de maneira a acontecer sempre, transmitindo de geração para geração. Dessa forma, os dons recebidos do Espírito Santo e seus efeitos estariam em continuidade dialogando com o evento descrito no Novo Testamento. É justamente por causa da importância atribuída ao Pentecostes como modelo de agir cristão, os grupos passaram a ser conhecidos como pentecostais, acarretando, para Oliveira (2017, p.540), em “uma nova classificação nos estudos de religião: pentecostalismo”.
1Entendidos como acontecimentos de efervescência espiritual cristã frutos do avivalsmo, os
avivamentos podem ser entendidos como atividades para a promoção de uma vida espiritual mais intensa e fervorosa (MATOS, 2006, p.27). Nos avivamentos há uma proposta de transformação de vidas das inúmeras pessoas atraídas pelas igrejas cristãs, especialmente pentecostais. Como exemplo de avivamentos, têm-se o batismo no Espírito Santo, e cura (doenças) e libertação (vícios) em massa.
Para Patriota (2008), no campo religioso, não é fácil categorizar grupos que possuem essência semelhante, especialmente porque, as igrejas cristãs que não são católicas, sobremaneira usam o conceito de “evangélico” como definição para “protestante2”. Sobre o assunto, Mendonça (2006, p. 93 apud Patriota, 2008, p. 49) afirma que “[...] o conceito “evangélico” que circula com significado amplo envolvendo todos os cristãos não-católicos [...]. Assim, não sendo católico todo cristão é evangélico. E assim se entendem todos”. No entanto, não é possível encontrar uma única classificação de evangélicos. Para Dreher (1999 apud Patriota, 2008), é possível encontrar três tipos: evangélicos históricos, evangelicais e os evangélicos pentecostais.
Os evangélicos históricos são procedentes da Reforma Prostestante, que teve origem no século XVI, através do rompimento do monge alemão Martinho Lutero, a partir da publicação de 95 teses, criticando a igreja católica e seus dogmas, como a venda de indulgências (o perdão divino para qualquer um que pagasse) e a moralidade do clero. Para ele, o elemento para a salvação da pessoa é a fé (PATRIOTA, 2008). Já os chamados evangelicais são aqueles que se dialogam com o fundamentalismo, ou seja, o que está escrito na Bíblia é a verdade e não permite outra interpretação das escrituras. São evangélicos que propõem um retorno para as convicções cristãs como única forma possível de viver (CAMPOS, 2014). Afinal, “se a Bíblia está certa quanto à história da salvação, ela não pode estar errada em nada” (CAMPOS, 2014, p. 469).
Já os evangélicos pentecostais são aqueles que acreditam na possessão repetida pelo Espírito Santo e os sinais físicos desta: a glossofalia (falar em línguas irreconhecíveis) e estados extáticos, exatamente como aconteceu na festa de Pentecostes. Dessa forma, é o batismo com o Espírito Santo que determina condutas, comportamentos para uma vida santa e que possibilita a busca pela perfeição cristã, encontrada apenas em Jesus Cristo. Em paralelo, os pentecostais possuem a doutrina da cura divina, propiciada pelo poderoso nome de Jesus, o que na própria bíblia é possível encontrar relatos (PATRIOTA, 2008). Por fim, de acordo com Siepierski (1999 apud Patriota, 2008, p.59), é possível encontrar uma síntese das crenças dos evangélicos pentecostais:
Jesus salva, Jesus batiza com o Espírito Santo, Jesus cura e Jesus voltará. Que a salvação vem através de Jesus, já é declarado desde
o início da igreja primitiva, contudo, some-se às outras três declarações, estamos diante do cerne da doutrina pentecostal (PATRIOTA, 2008, p. 59).
No entanto, é interessante observar que para Campos (2005), escolher o ponto de partida do pentecostalismo é um tanto complicado. Isso porque, já no segundo século pode ser encontrado um movimento para reavivar a fé cristã, pois, esta havia perdido seu carisma. Sobre isso, Campos (2005) afirma que muitos atribuem a um cristão do século XX, chamado Montano, essa tentativa de reativação da fé cristão, uma vez que conforme Montano, em torno do ano 150, os carismas como “falar em línguas”, “curas”, “sinais divinos” adotados pelos cristãos, estavam sendo abandonados pelos mesmos (CAMPOS, 2005).
Somado a isso, conforme Matos (2006), Montano afirmava ser porta-voz do Espírito Santo, responsável por anunciar a volta de Cristo. Através de visões e profecias, Montano e suas discípulas, Priscila e Maximila, no movimento denominado de “Nova Profecia”, estimulavam os cristãos, na preparação para o final dos tempos, a buscar a santidade. Tal movimento, segundo Matos (2006) a “Nova Profecia” desprezava a estrutura da igreja católica, com seus bispos e tradição, pois, afirmava uma autoridade vinda diretamente do Espírito Santo.
Matos (2006) afirma que a “Nova Profecia”, liberado por Montano e suas discípulas Priscila e Maximila, por meio de atitudes contestadoras, acarretaram em experiências negativas de maneira que a igreja católica passasse a desestimular veementemente todo tipo de manifestação dos dons espirituais miraculosos, catárticos e espetaculares. Afinal, as manifestações pregadas pelos montanistas arriscavam a autoridade da igreja, dos seus líderes e da própria interpretação da sagrada escritura, ou seja, da Bíblia. No entanto, para Matos (2006), isso não impediu o aparecimento de correntes contrárias adeptas às manifestações combatidas pela igreja católica, originando distintos grupos ao longo dos séculos.
Inclusive, no século XVI, de acordo com o autor, os reformadores protestantes se deparavam com tais grupos, especialmente com os chamados anabatistas, os quais recorriam às revelações diretas de Deus e relativizavam a importância da Bíblia. Os anabatistas “receberam os epítetos de “entusiastas”, “libertinos”, “fanáticos” e “espiritualistas”, sendo objeto de alguns dos escritos mais contundentes de Lutero, Calvino e outros líderes” (MATOS, 2006, p. 26).
Ainda tomando como base Matos (2006), na verdade foi o protestantismo o grande responsável por abrir espaço para o surgimento das manifestações de visões, dons, curas divinas. Para o autor, isso se deu pela insistência do protestantismo em relação ao direito do livre exame da palavra bíblica, a possibilidade do sacerdócio a todos os cristãos e a liberdade de expressão e de associação (MATOS, 2006).
Com efeito, para Matos (2006, p. 27),
o entusiasmo religioso se tornou um fenômeno relativamente freqüente nas hostes protestantes. Alguns exemplos mais conhecidos foram os quacres ingleses (século 17), com sua ênfase na “luz interior”, os avivamentos dos séculos 18 e 19, tanto na Europa quanto na América do Norte, e o ministério de Edward Irving (século 19), um pastor presbiteriano escocês que trabalhou em Londres e é considerado o precursor do moderno movimento carismático. Apesar dos seus problemas, esses movimentos com frequência revelavam insatisfações legítimas com a igreja oficial e o desejo de uma espiritualidade mais profunda.
O fato é que para Matos (2006), o pentecostalismo surgiu no ambiente religioso nos EUA entre o século XVIII e o século XIX, mais especificamente neste. Para o autor, até o século XVIII, o contexto religioso das colônias inglesas nos EUA e em toda a América do Norte era considerado estável, mas com a influência da popularização das rupturas provenientes da reforma protestante, a estabilidade deu lugar a novas formas de cristianismo. Matos (2006) aponta que entre 1730 e 1740, houve o Primeiro Grande Despertamento, que ao mesmo tempo em que enaltecia o protestantismo, produziu um cristianismo diferente, o qual era entendido como mais emocional, mais autônomo das estruturas e tradições a fim de experimentar o sagrado através de formas distintas das vigentes.
Tudo isso foi intensificado com o Segundo Grande Despertamento, que ocorreu no início do século XIX, principalmente com a influência de pregadores como Charles G. Finney. Assim, começou a ter um crescente questionamento sobre a teologia da reforma protestante, com ênfase na liberdade, capacidade de escolha, decisão e experiência pessoal, enfoque na hegemonia de Deus (MATOS, 2006).
É nesta perspectiva que, para Matos (2006), as atividades direcionadas para promover uma vida espiritual intensa e fervorosa, denominadas de avivalismo, acabou se tornando uma característica fundamental do ambiente religioso do século XIX, na América do Norte e especialmente, nos EUA. Não por acaso que Matos (2006) aponta o aparecimento dos “camp meeting” (espécies de conferências de avivamentos), nas zonas rurais, bem como das grandes campanhas evangelísticas
nas áreas urbanas. Além disso, para o autor foi essa efervescência espiritual que acarretou no aparecimento de diversos movimentos religiosos, dentro do protestantismo histórico, a partir das doutrinas propostas por Lutero e Calvino, por exemplo, ou fora, como é o caso do pentecostalismo (MATOS, 2006).
Em relação ao entendimento sobre as origens do pentecostalismo, Matos (2006) afirma que é possível encontrar vários pesquisadores e estudiosos duas grandes abordagens. A primeira se relaciona às matrizes teológicas, destacando que mesmo com suas características próprias, o pentecostalismo é consequência dos desdobramentos de doutrinas ao longo do primeiro século do cenário protestante norte-americano. A segunda diz respeito às questões sociais, culturais e econômicas, nos EUA do século XIX, que subsidiaram o pentecostalismo como é o caso de Leonildo Silveira Campos (MATOS, 2006). Além disso, esse estudioso, leva em consideração personagens importantes para o desenvolvimento do movimento pentecostal de maneira que são essenciais para compreendermos tal movimento. É justamente o trabalho de Leonildo Silveira Campos que vamos utilizar para entendermos as origens, os contextos e também o aparecimento do pentecostalismo no Brasil.
2.2 O PENTECOSTALISMO ESTADUNIDENSE
O momento é a transição do século XIX para o século XX. Os Estados Unidos apresentam problemas sociais, políticos e econômicos, fruto, principalmente dos últimos 35 anos do século XIX, nos quais, a população estadunidense precisa lidar com o as consequências da guerra civil, a recente abolição da escravatura, conflitos raciais e a saída do campo para os grandes centros urbanos. A dura vida e as dores causadas pela guerra acarretaram na busca por certezas e regras seguras e indiscutíveispara o cotidiano das pessoas. Neste contexto, também crescia a procura pela vida espiritual, ao mesmo tempo em que a população estadunidense buscava reconstruir a nação. Nesta perspectiva, a religião correspondeu a um caminho positivo para isso (CAMPOS, 2005).
Foi neste contexto que as propostas avivalistas, que haviam feito sucesso na Inglaterra no período inicial da Revolução Industrial, foram retomadas nas colônias inglesas da América do Norte, antes e depois da independência estadunidense. Não por acaso que, os avivamentos (também chamados de reavivamentos por Wilson,
1970 apud Campos, 2005) passam a se tornar uma poderosa força social já que o movimento reavivalista conseguia se adequar ao caráter, agora mais atomista, e agrupar massivamente as pessoas, apesar de ser de forma momentânea e estática. Contudo, a fé que estava surgindo não concordava com o intelectualismo, nem com as instituições teológicas do clero esclarecido, pois, era uma fé cristã prática, que dialogava com os problemas cotidianos, apresentando-lhes soluções espirituais (CAMPOS, 2005).
Essa característica de relacionar a solução dos problemas cotidianos com a fé seria herdada pelo pentecostalismo estadunidense. Sobre isso, Campos (2005) afirma que o período de industrialização, de urbanização, sofrimento dos imigrantes e dos pobres se tornaram um contexto frutífero para os movimentos avivalistas em toda a América. No entanto, o pentecostalismo iria atuar mais fortemente nos contextos urbanos e industriais porque as cidades americanas que estavam se desenvolvendo rapidamente, possuíam norte-americanos e imigrantes com esperança de melhorar de status social. Como a maioria destas pessoas estavam decepcionadas e sem esperanças de melhoras terrenas, as cidades acabaram se tornando um espaço de frustrações, embora correspondessem ao lugar onde a fortuna poderia ser feita e assim, condições de vida favoráveis e seguras seriam possíveis (WILSON, 1970 apud CAMPOS, 2005). Desse modo, a fé servia como conforto para o cotidiano difícil, como também uma forma de ter esperança em dias melhores.
Em paralelo, observa-se uma crescente busca pela santificação, estimulada principalmente pela criação de instituições como a National Holiness Association, a responsável pelo início dos camp meeting, citados anteriormente. Nestes, as pessoas eram convidadas por pregadores religiosos, para destinar um tempo para com Deus e assim, receber o batismo com o Espírito Santo. Para Campos (2005) nos camp meeting, experiências extáticas eram bastante comuns e isso se tornaria uma parte fundamental do pentecostalismo. No entanto, tais encontros e experiências provocaram tensões especialmente na igreja metodista, as quais se resolveram a partir de 1885, devido ao surgimento das igrejas holiness, espalhadas por todos os EUA, consideradas igrejas pré-pentecostais, autônomas da doutrina metodista. Como exemplo das igrejas holiness, podemos citar: em 1886, a Church of God e a United Holy Church of America Inc.; em 1898, a Fire Baptized Holiness Church; em 1899, a Pentecostal Holiness Church e em 1901, a Pentecostal Union. Algumas destas,
inclusive, posteriormente, iriam aderir de forma oficial ao pentecostalismo (CAMPOS, 2005).
Campos (2005) destaca que os movimentos pela santificação e o batismo no Espírito Santo, muito mais do que rupturas, correspondem, à continuidade do protestantismo avivalista. Para o autor,
o pentecostalismo moderno surgiu e se desenvolveu ao lado do fundamentalismo protestante. Ambos vingaram em terreno semelhante, um ao lado do outro sem, contudo, se misturarem. O primeiro atrai pelo aspecto “irracional” da mística religiosa. O outro, pela sua capacidade de oferecer certezas. Tanto que, um século depois, em todas as partes do mundo, entre protestantes ou católicos, o estilo pentecostal na prática religiosa continua atraindo milhões de pessoas (CAMPOS, 2005, p. 106 – 107).
Vale destacar que o que se destacou nos movimentos de santificação foi a facilidade do encontro do homem com Deus. Enquanto as igrejas protestantes de origens históricas possuíam doutrinas rígidas, os movimentos de santificação invocavam uma fé guiada pelo sentir mais que a própria racionalidade (CAMPOS, 2005). E por isso foi abraçado pela população mais pobre. Ao mesmo tempo, o batismo do Espírito Santo, que se manifestava pelo poder de “falar em línguas” ou glossolalia, assim como acontece com o batismo tradicional, onde o cristão atesta sua confissão religiosa, seria uma forma de aceitar Deus, de maneira a “morrer para o mundo” e se colocar como eleito do próprio Deus.
É importante salientar que o movimento de santidade teve maior aderência em populações mais pobres e injustiçadas porque lhes daria um poder que socialmente, não possuíam. Como Mendonça e Velasques Filho (2003, p 247) explicam, “experiência espiritual do dom de línguas, característica do êxtase pentecostal, é uma recuperação do poder perdido socialmente, uma vez que a sua relação com a sociedade abrangente é de subordinação e marginalização”. Ou seja, para Mendonça e Velasques filho (2003), mesmo que não aceito socialmente, o batismo do Espírito traz, em espaços específicos como a própria igreja, prestígio dentro do grupo. Podendo até alcançar status de liderança. Segundo Portella (2012, p. 04), o batismo do espírito teria o objetivo de “fortalecer e capacitar os crentes com o poder do alto (Lc 24,49)”, para guerrear contra os inimigos espirituais que estão presentes no mundo.
O fato é que para Campos (2005), além de compreender o cenário social para o aparecimento do movimento pentecostal, é importante considerar os personagens
responsáveis pela consolidação e popularização do movimento religioso. Para tanto, o autor entende que a biográfica dos principais agentes do pentecostalismo tem se mostrado um caminho bastante positivo para entender o movimento pentecostal porque os pesquisadores conseguem ter acesso a percepções, opiniões, vivências de personagens concretos, o que por sua vez, possibilitam ter uma visão mais real do que seria o pentecostalismo.
Por essa razão, Campos (2005) propõe analisar a trajetória destas pessoas pioneiras para o movimento e que ao mesmo tempo, desempenham a função de líderes de multidões, “em processos coletivos de recomposição de crenças e práticas, gerando em conseqüência de suas pregações formas alternativas às principais receitas religiosas monopolizadas pelas igrejas” (CAMPOS, 2005, p. 107). Dentre tais personagens, Campos (2005) chama atenção para Charles F. Parham e William Seymour, ambos cruciais para o desenvolvimento do pentecostalismo nos EUA.
Charles F. Parhamse destaca porque foi o primeiro pregador a fazer a ligação entre as experiências de êxtase às manifestações dos dons espirituais de falar em línguas desconhecidas, e batismo com Espírito Santo, o mesmo poder recebido pelos apóstolos no dia de pentecostes (CAMPOS, 2005). Charles F. Parham era diretor-fundador do Bethel Bible College, em Topeka (Kansas, EUA), uma organização que misturava assistência material a pessoas pobres, com assistência espiritual para preparação de jovens para atividades missionárias, cujo alicerce estava na prática da cura divina. Tais ideias eram divulgadas pelo próprio Parham no jornal The Apostolic Faith, no qual era defendida a necessidade das pessoas, em sua carreira de fé, se submeterem à chamada terceira benção, ou seja, o batismo com o Espírito Santo. Até então, para a igreja metodista, eram necessárias a conversão (primeira bênção) e a santificação (segunda bênção) (CAMPOS, 2005).
A proposta de Parham foi confirmada quando, em uma reunião de oração, na noite da virada de 1900 para 1901, uma das estudantes do Bethel Healing Home, chamada Agnes N. Ozman Laberge, teve uma experiência de falar em “línguas desconhecidas”, sinal atestador do batismo com o Espírito Santo. Nas semanas que se seguiram, além de outras pessoas terem a mesma experiência de Agnes, incluindo aí o próprio Parham, o grupo passou a se deslocar, visitando outras regiões dos EUA para levar a mensagem em todo o país, inclusive, abrindo uma escola bíblica, em 1905, em Houston (Texas, EUA). Com a pregação de Parham e seu grupo, o reavivacionismo pentecostal avança por várias cidades estadunidenses, originando
igrejas, como a Igreja Holiness Pentecosal, em 1906 e a Igreja de Deus em Cristo, em 1907 (CAMPOS, 2005).
Para Campos (2005), a experiência de Parham como pastor metodista, bem como sua crença na cura divina e no movimento de santidade, fez com que ele se tornasse alguém com capacidade de síntese teológica de várias crenças e práticas religiosas e capaz de transformar, através do seu discurso, o campo religioso da época.
Muitas das crenças, que iriam se unir na identidade pentecostal no final do século XIX, circulavam separadamente, em diversas camadas do protestantismo norte-americano, todas, porém, ligadas aos movimentos de santidade ou de reavivamento espiritual. Nesses meios enfatizavam-se a necessidade de conversão/novo nascimento; santificação; cura divina; volta de Jesus à Terra para inaugurar o milênio; retorno do Espírito Santo na forma de um “batismo de fogo”; coisas que provocariam sinais físicos, particularmente, o falar em línguas desconhecidas (CAMPOS, 2005, p.109).
Na verdade, Campos (2005) destaca que o campo religioso estadunidense estava, desde o século XVIII, passando por um processo de turbulência. Desse modo, neste contexto, embora a intenção inicial dos movimentos religiosos fosse recuperar o fervor da religião, igualmente apareceram movimentos religiosos promovendo rupturas com doutrinas anteriores de igrejas já estabelecidas, como o caso das igrejas
holiness. Mas também, já no século XIX, apareceram outras manifestações de
descontentamento e ruptura com os dogmas hegemônicos, expressadas através de movimentos como os das testemunhas de Jeová e adventismo do sétimo dia. Tudo isso deu origem a um tipo de cristianismo norte-americano (BLOOM, 1992 apud CAMPOS, 2005), o qual apresentava um deus e um jesus adequados à cultura estadunidense (CAMPOS, 2005).
O fato é que a passagem de Parham, em 1905, por Houston (Texas, EUA) não ficou marcada apenas pela construção da escola bíblica, mas, sobretudo, pela influência que exerceu nos estudantes. Dentre eles estava William Joseph Seymour, um negro, filho de ex-escravos. Como conta Campos (2005), Seymour se converteu ao protestantismo ainda adolescente, em uma Igreja Batista, depois se tornou membro de uma Igreja Metodista Episcopal formada por negros, até seu caminho se cruzar com o de Parham. Vale ressaltar que alguns movimentos de santidade, tendo em vista os vários confrontos raciais nos Estados Unidos, possuíam um viés racista e isso inclui o próprio Parham. Por causa de suas concepções racistas, Seymour só
podia assistir às aulas bíblicas de Parham no corredor, onde uma cadeira era destinada a ele (CAMPOS, 2005).
Em 1906, Seymour, por conta própria, utilizou um prédio abandonado de uma Igreja Metodista Africana, localizado na Azusa Street em Los Angeles (EUA), para ser a sede do seu ministério. Seymour encontrou ligações em conceitos do pentecostalismo às religiões de matriz africanas e assim, assimilou suas características reinterpretando-as (CAMPOS, 2005). As características absorvidas das religiões de matrizes africanas iam desde a liturgia, a oralidade sempre presente, como também a “inclusão de êxtase, sonhos e visões nas formas públicas de adoração; holismo quanto às relações corpo-alma; ênfase nos aspectos xamânicos da religião; uso de coreografias e de muita música no culto” (CAMPOS 2005, 112).
Seymour pregava sobre a terceira bênção, além das duas que a tradição metodista acreditava. Segundo Clovis Pinto de Castro (2003), a doutrina metodista para a salvação enfatiza dois aspectos: a primeira seria a justificação demonstrada pela convicção pessoal da graça de Deus; depois a santificação, que ocorria no âmbito comunitário e social em atos de amor uns para com os outros com o intuito de restaurar os seres humanos. Como afirma Campos (2005), Seymour acreditava em uma terceira bênção, o batismo com o Espírito Santo.
Sander (1996) apud Campos (2005) explica a ligação das igrejas negras dos movimentos de santidade, seja no período de busca pela santificação ou no “período pentecostalizante”. Segundo Sander (1996 apud Campos, 2005), as igrejas conectavam-se aos sentimentos de exílio dos negros trazidos como escravos,referindo-se a eles como “santos no exílio”, pois estes “estavam no mundo, mas não se sentiam parte do mundo”; o que os ajudava a superar as péssimas condições sociais e ao preconceito racial.
Assim, por meio de Seymour, em 1906, Azusa Street, em Los Angeles (EUA) se tornou o novo epicentro do movimento pentecostal. Como relata Reily (2003), após um encontro de oração promovido por Seymour, uma criança de oito anos recebeu o batismo do Espírito Santo, seguido de outras pessoas que ali estavam, incluindo o Pastor Batista Willian. H. Durham. O prédio de onde saíam gritos, pessoas em êxtase, relatos de curas divinas e pessoas que falavam em línguas nunca ouvidas antes, recebeu atenção da imprensa (CAMPOS, 2005). A princípio, se enxergava um movimento realizado por fanáticos, não associando o fato à presença de uma religião de origem protestante (CAMPOS, 2005).
Conflitos teológicos começaram a surgir, desta vez por parte de Durham, um dos que recebeu o batismo do Espírito Santo nas reuniões de Seymour. Durham se opunha à teologia das três bênçãos, e, elaborou uma nova teologia que uniria as duas primeiras bênçãos em uma. Para ele, as etapas de conversão e justificação, as duas bênçãos iniciais, se uniriam em apenas uma, seguido pela bênção do batismo com Espírito Santo. Do núcleo de Chicago (EUA), local onde Durham desenvolveu a sua teologia, saíram quatro missionários que receberam influência dos ensinamentos de Durham: Daniel Berg, Gunnar Vingrene LouisFrancescon e Peter Ottolini (WULFHORST, 1995).
Como Mendonça e Velasques Filho explicam (2003), o pentecostalismo que iria se formar a partir de 1910 no Brasil sofreu influências diretas do pentecostalismo estadunidense, principalmente das igrejas de Chicago e Los Angeles. A união dos ensinamentos de Parham sobre o batismo do Espírito e as características de religiões de matrizes africanas adicionadas por Seymour (CAMPOS, 2005), tiveram muitos resultados no Brasil, principalmente entre a população mais pobre e de pouca instrução (MARIANO, 2005 apud PASSOS; ROCHA, 2012). Como explica Portella (2012), o “falar em línguas” para os menos instruídos, que não receberam ensino adequado e não dominam a linguagem culta, seria uma forma de manifestação divina, afastando-os da “cultura do mundo” colocando a glossolalia como uma “valorização do indivíduo”.
No Brasil, o pentecostalismo ocupou os espaços das igrejas históricas, como a católica, consideradas frias e monótonas, em comparação ao avivamento trazido pelas igrejas pentecostais ou “Igrejas do Espírito” (PORTELLA, 2012). Influenciado por Durham, o missionário Louis Francescon (também grafado como Luigi Francescon) chega em 1910 e implanta a Congregação Cristã no Brasil. Já Daniel Berg, chega ao Brasil, em Belém do Pará, e, junto com Gunnar Vingren, implantam as Assembléias de Deus em 1911 (MENDONÇA e VELASQUES FILHO, 2002).
Mesmo as duas igrejas tendo a mesma origem, tratavam-se com denominações distintas. Ao decorrer dos anos, novas ramificações começaram a surgir. Primeiro entre as Assembleias de Deus, que em 1930, por meio de uma ruptura, vendo nascer no Nordeste brasileiro, a Igreja de Cristo e 1932 a Igreja Adventista da Promessa. Nos anos 40 surge a Igreja do Avivamento Bíblico, cuja origem parte da ruptura entre metodistas paulistanos. Segundo Campos (2005), a Igreja do Avivamento Bíblico só viria a crescer com a implementação das curas
divinas e milagres, oriundos da Igreja do Evangelho Quadrangular que surgem apenas nos anos 50 em São Paulo. A partir da Igreja do Evangelho Quadrangular surge a Igreja Pentecostal, O Brasil para Cristo, igreja Deus é Amor e outras pequenas igrejas.
2.3 PENTECOSTALISMO NO BRASIL E SUAS TIPIFICAÇÕES
Uma das primeiras igrejas pentecostais a se formarem no território nacional foi a Congregação Cristã no Brasil, em 1910, instituída por um missionário italiano chamado Luigi Francescon, que era imigrante operário e membro de uma Igreja Presbiteriana. Francescon foi influenciado pelos ensinamentos de Durham, em Chicago (EUA). Após receber o Batismo com Espírito Santo em uma das reuniões na igreja de Durham, Francescon resolveu sair em missão. Primeiro começando em Buenos Aires, depois chegando a Santo Antônio da Platina, no Paraná (Brasil). Ao contrário de Daniel e Gunnar, o italiano Luigi não era custeado por nenhuma igreja estrangeira e por isso é considerada a primeira igreja pentecostal brasileira (WULFHORST, 1995).
Talvez por ter ligações com Igrejas Presbiterianas, Luigi Francescon acaba adicionando muitos preceitos presbiterianos à sua Congregação Cristã, como é o caso da predestinação. A predestinação afirma que apenas os fieis, os eleitos por Deus, permanecem firmes e em comunhão com a igreja, sendo essa uma forma de justificar a saída de alguns cristãos do templo ou que se desviarem da cristandade. Segundo Wulfhorst (1995) a igreja era composta em sua maioria pela classe trabalhadora que buscava ascensão social.
A Assembleia de Deus foi fundada por Daniel Berg e Gunnar Vingren em 1910 no Brasil, tendo como início um sonho “profético” em que um membro da igreja de Durham sonhou com a palavra “para”. Buscando em um mapa, Daniel Berg encontrou uma cidade chamada Belém do Pará. A associação entre o nome da cidade com o sonho do membro da igreja foi o incentivo necessário para que Berg e Vingren saíssem em missão. Tanto Berg como Vingren eram suecos, que fugiram da crise do seu país indo para os Estados Unidos, em busca de melhores condições de vida. Berg e Vingren, membros de uma Igreja Batista, se converteram ao pentecostalismo da Igreja de Durham em Chicago (EUA) (WULFHORST, 1995).
Em sua chegada ao Brasil, em Belém do Pará, segundo Wulfhorst (1995), os missionários procuraram a Igreja Batista local. Em suas reuniões, as manifestações
dos dons espirituais, principalmente a glossolalia e a cura, desagradaram o pastor da igreja, ocasionando a divisão entre os que acreditavam nos missionários e os membros que permaneceram na Igreja. Dezoito fieis se disponibilizaram a seguir os ensinamentos dos pentecostais Berg e Vingren e em 1911, fundaram a primeira igreja Assembleia de Deus em Belém do Pará (WULFHORST, 1995)
Como explica Wulfhorst (1995), a Assembleia de Deus demorou para se encaminhar à região Sul do país, enquanto possui um crescimento considerável nas regiões Norte e Nordeste. A Assembleia de Deus só chegou ao Sul em 1927, uma época de desenvolvimento industrial e urbanização, onde foi abraçada pelas classes mais baixas e também operárias, assim como aconteceu em outras denominações. Segundo Wulfhorst (1995), a igreja Assembleia de Deus se desenvolveu em São Paulo no mesmo ritmo que a pobreza das periferias.
Alguns autores classificam a chegada dos missionários suecos e franceses como a primeira etapa de implantação de igrejas pentecostais no Brasil. Autores como Freston (1993) e Mariano (1996) se utilizam do recorte histórico para melhor compreensão onde Freston (1993) considera a implantação das igrejas Congregação Cristã do Brasil (1910) e a Assembleia de Deus em (1911) como a primeira onda do movimento pentecostal das três que estariam por vir.
Já autores como Mendonça (1989) e Cedi (1991), apud Freston (1993) chamam essa primeira fase de “pentecostalismo clássico”. Essa definição se baseia na teologia pregada pelas primeiras igrejas ao chegarem no Brasil. Ao analisar a Congregação Cristã e a Assembleia de Deus, mesmo com suas diferenças, Mariano (1996) percebe o antagonismo que ambas atribuem ao catolicismo, como também era presente o uso do dom de línguas, a separação radical entre igreja e “mundo” e a crença na segunda volta iminente de Cristo.
Segundo Freston (1993), a segunda onda de implantação de igrejas pentecostais começa na década de 1950, com a chegada da Igreja Quadrangular no território nacional, o surgimento das igrejas O Brasil Para Cristo, Deus é Amor e outras denominações menores. A Igreja Quadrangular tem um papel importante na concepção adotada em igrejas pentecostais dos anos de 1950. Como descreve Wulfhorst (1995), a Igreja Quadrangular se formou nos Estados Unidos, após sua fundadora, Aimee Semple McPherson se converter em uma pregação pentecostal em 1907. Um ano mais tarde, McPherson experienciou o que ela acreditou ser uma cura divina na Igreja de Durham.
Segundo Wulfhorst (1995), Aimee fundou a Igreja do Evangelho Quadrangular em Los Angeles (EUA) e a cura divina se tornou característica marcante desta igreja. No Brasil, o movimento de cura divina chegou por meio dos pregadores Harold Williams e Raymond Bootright. Realizaram a “Cruzada Nacional de Evangelização” onde pregavam sobre a cura divina de cidade em cidade, em suas tendas de lona. Em 1953 o movimento passou a ter um templo o que levou a institucionalização e nome de Igreja do Evangelho Quadrangular no Brasil (WULFHORST, 1995).
A base da Igreja Quadrangular consiste de quatro pilares fundamentais: a salvação por meio de Jesus Cristo, o batismo no Espírito Santo, o poder da cura divina e a breve volta de Jesus. Entretanto, o que atrairia a atenção dos fieis seria o poder da cura. Segundo Wulfhorst (1995), a procura pela cura divina foi o aspecto essencial para a grande explosão do pentecostalismo nos anos 50, pois muitas lideranças de igrejas tradicionais, pentecostais e de missão estrangeira passaram a seguir a pregação da cura divina, ocasionando em separações e na formação de muitas denominações. Como é o caso da Igreja O Brasil para Cristo, em que seu fundador, o pedreiro pernambucano Manoel de Mello, após deixar a posição de pastor em uma Igreja Assembleia de Deus, se filiou à Quadrangular assumindo a função pastoral (WULFHORST, 1995). Conforme o autor, Manoel de Mello se destacou por sua pregação direta e próxima ao povo, além é claro, de saber tocar e emocionar o coração das massas (WULFHORST, 1995).
Com efeito, Manoel resolveu deixar a Quadrangular onde ministrava pregações em campanhas pelo Brasil afora e iniciou o seu próprio ministério com o nome de “O Brasil para Cristo” (1955), em referência ao movimento pentecostal chileno “Chile para Cristo” (WULFHORST, 1995). Como na Assembleia e na Quadrangular, as Igrejas O Brasil para Cristo, como descreve Wulfhorst (1995), também se utilizavam bastante da oralidade e depoimentos pessoais e orações em grupo, além da unção com óleo em enfermos.
Assim como O Brasil para Cristo se inspirou na pregação de cura da igreja Quadrangular, surgiram outras igrejas como Deus é Amor, fundada pelo cunhado de Manuel de Mello, Davi Miranda, em 1962 (MARIANO, 1996). A Igreja Deus é Amor se difundiu rapidamente entre a população mais pobre e desesperançosa que buscavam na fé uma solução para a vida difícil que tinham. Outra igreja com um nome significativo que surgiu no mesmo período foi a Casa da Benção (1964). Essa explosão que entre as décadas de 1950 e 1960 é considerada pela ótica de Freston
(1993) como a segunda onda do pentecostalismo, que se caracteriza pela grande fragmentação entre as igrejas já existentes e a formação das igrejas já citadas: Quadrangular, Brasil para Cristo, Deus é Amor, e de dezenas outras menores.
Mariano (1996) classifica a segunda onda de implantação de igrejas pentecostais no Brasil na década de 1950 como “pentecostalismo neoclássico”. As igrejas deste período se distinguem por enfatizar a cura divina, evangelização trazida pela Igreja Quadrangular. A pregação da cura divina levou a formação de muitas denominações e isso facilitou a expansão do pentecostalismo no território nacional. Mariano (1996) também destaca o forte uso do rádio, o que não era permitido entre as igrejas pentecostais clássicas, e pelo evangelismo itinerante. Autores como Siepierski (1997) também concordam com o termo “neoclássico” de Mariano (1996), pois para ele, essa segunda onda não difere muito da primeira.
Siepierski (1997) ressalta que as primeiras igrejas pentecostais possuíam em sua base teológica a escatologia. Isso significa a crença de um fim próximo, no qual os poderes recebidos pelo o Espírito de Deus (o falar em línguas) revestiam os fiéis e impulsionava a evangelização para o retorno de Jesus, que voltaria como juiz. O autor também lembra que, mesmo antes da chegada da Igreja do Evangelho Quadrangular e a formação das demais igrejas que possuíam um evangelismo baseado na cura divina, o pentecostalismo clássico já utilizava a cura em suas pregações. Porém, as igrejas a partir dos anos 1950 passam a pregar e buscar a cura divina com mais evidência e como um direito. Outra diferença sutil em igrejas neopentecostais é o batismo do Espírito Santo não apenas como um revestimento para a evangelização, mas para realizar as grandes obras de Jesus (SIEPIERSKI, 1997).
Entre os anos de 1980 e 1990 começa uma nova fase de implantação de igrejas pentecostais no Brasil. Edir Bezerra Macedo foi católico e umbandista antes de fundar, em 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus. A teologia da igreja se caracteriza pelo apelo à cura divina como também a guerra espiritual contra religiões de matrizes africanas, se referindo às entidades destas religiões como demoníacas. Segundo Wulfhorst (1995, p. 14), para a Igreja Universal, os orixás são forças antagônicas que devem ser combatidas a todo custo, pois “causariam todos os males e todos os sofrimentos, seja doença, desemprego, pobreza, fome, problemas no relacionamento pessoal, matrimonial, familiar, etc.”
A Universal do Reino de Deus junto com outras igrejas como a Internacional da Graça de Deus (1980), Comunidade Sara Nossa Terra (1976) e Renascer em Cristo (1986) que surgiram entre os anos 80 e 90, segundo Mariano (1996), compõem o que o autor irá chamar de neopentecostalismo. O neopentecostalismo caracteriza-se pelo uso de comunicação de massa, como a televisão, e ao contrário do pentecostalismo clássico, onde a vida terrena é vista como passageira e de atribulações (MARIANO, 1996). Como descreve Mariano (1996), o neopentecostalismo passa a buscar nessa vida e não no paraíso, o bem-estar e a inserção na sociedade, o que o autor chama de “tendência de acomodação no mundo”.
Mariano (1996) ainda destaca a pregação da Teologia da Prosperidade, a guerra espiritual contra o Diabo, direcionado principalmente às religiões de matrizes africanas, e a rejeição aos costumes de santidade das igrejas tradicionais já estereotipados que “figuravam como símbolos de conversão e pertencimento ao pentecostalismo” (MARIANO, 1996, p. 26). Em outras palavras, o neopentecostalismo se configura para atender as necessidades dos que buscavam no pentecostalismo as maravilhas dos dons, aqui destacando as curas divinas, sem abrir mão de uma vida confortável ou precisar seguir preceitos religiosos severos.
Na verdade, a Teologia da Prosperidade viria legitimar o bom proveito dos bens materiais, ao contrário do que pregava o pentecostalismo nas décadas passadas, onde a matéria era algo corruptivo. Entretanto, a Teologia da Prosperidade, ou também chamada de Confissão Positiva, acredita que as palavras podem trazer à realidade o que se deseja, desde curas, riquezas e vitórias destinadas aos que se arrependeram e receberam Cristo em suas vidas. E nada tem a ver com súplicas e orações, mas como determinação e exigências, já que a Teologia da Prosperidade ensina que Deus não tem escolha senão cumprir o que prometeu, como a felicidade, o bem-estar e as bênçãos, pois esse seria o direito de serem “filhos de Deus” (MARIANO, 1996).
Segundo Mariano (1996), o surgimento das igrejas neopentecostais, que pregam a Teologia da Prosperidade, têm seu fortalecimento na ascensão das classes mais pobres e também na conversão de adeptos da classe média. Mariano (1996) afirma que os adventos da sociedade de consumo, como serviços de créditos ao consumidor, as opções de entretenimento e lazer passam a fazer parte do cotidiano
dos menos favorecidos. Isso obrigou as igrejas a criarem concessões em suas duras regras acompanhando as necessidades da sociedade.
2.4 PÓS-PENTECOSTALISMO
A fase intitulada de neopentecostalismo por Mariano (1996) é contestada por Siepierski (1997), o que ele define como “pós-pentecostalismo”. Para Siepierski (1997), Mariano (1996) erra ao empregar o termo “neo”, pois daria um sentido de continuidade e não apresentaria mudanças significativas entre as igrejas da segunda e terceira onda. Entretanto, as igrejas que utilizam a pregação da Teologia da Prosperidade, que Siepierski (1997) chama de pós-pentecostalismo, divergem do pentecostalismo clássico ao ponto em que seus fiéis não se reconhecem como pentecostais.
Siepierski (1997) explica que isso ocorre porque a escatologia, o fim iminente, como no pré-milenarismo das igrejas pentecostais, é substituído por um reino aqui e agora. Para o pós-pentecostalismo, o reino de Deus já está acontecendo e mesmo de forma provisória, cabe aos que acreditam reivindicar o que é seu por direito. Esse é o grande ensinamento da Teologia da Prosperidade. Para isso é preciso se revestir do poder dado pelo Espírito Santo, manifesto na glossolalia, para enfrentar o mal desse mundo (principalmente as entidades de religiões de matrizes africanas), que atrapalham a obtenção das bênçãos, saúde e prosperidade (SIEPIERSKI, 1997). Por este motivo, Siepierski (1997) considera a Teologia da Prosperidade, a guerra espiritual e o abandono dos sinais externos de santidade como um afastamento entre o pentecostalismo da terceira onda (pós-pentecostalismo) da sua versão neoclássica. A partir da terceira onda, a tendência de acomodação no mundo, resulta em mudanças significativas em como o pentecostalismo lida com o as questões de consumo. Segundo Siepierski (1997), a igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo, emprega o direito à prosperidade como uma troca: se quiser receber o melhor de Deus, primeiro precisa provar sua fé entregando seu dízimo. Em poucos anos a Universal já contava com uma rede de televisão, estação de rádios e tantos outros empreendimentos. Igrejas como a Renascer, incentivam a busca pela riqueza e a valorização dos bens materiais (SIEPIERSKI, 1997). Em suas pregações, os fiéis são desafiados a ficarem ricos. As igrejas neopentecostais não se fecham em um ascetismo, a negação dos prazeres terrenos, como a proibição do consumo de bens culturais, por exemplo, mas se adaptaram para sobreviver, abraçam as mudanças
contínuas da sociedade de consumo. É sobre a interseção de consumo e religião que o próximo capítulo vai refletir.
3 CONSUMO, MÍDIA E RELIGIÃO
3.1 CONSUMO E RELIGIÃO: A FÉ COMO MERCADORIA
Para compreender a relação do consumo com a religião, é fundamental entender o que é sociedade de consumo. Dessa forma, é possível também compreender como as igrejas pentecostais, neopentecostais ou pós-pentecostais se relacionam com o consumo. Para tanto, podemos tomar como base o trabalho de Featherstone (1995).
Featherstone (1995) explica que a sociedade de consumo se inicia com a modernidade que se estabeleceu entre a segunda década do século XIX e pós-segunda guerra mundial. É importante notar que, para o autor, a pós-modernidade se caracteriza pela saída de uma sociedade apenas produtora, sociedade moderna, para uma sociedade reprodutora, pós-moderna. A modernidade, período do renascimento, designa uma sociedade que se contrapôs ao tradicionalismo e implementou a racionalidade como forma de entender o mundo. Modificou estruturas econômicas e sociais. É nesse período também que se forma o Estado capitalista-industrial. Por sua vez, a pós-modernidade, como o prefixo sugere, rompeu com as estruturas estabelecidas na modernidade, desenvolveu novas tecnologias e por meio delas, a sociedade pode alterar sua forma de se organizar mais uma vez (FEATHERSTONE, 1995).
A sociedade pós-moderna produziu uma cultura, que para alguns autores é vista de forma negativa, onde a produção em massa de bens simbólicos desvalorizou, como por exemplo, o que seria a arte. Autores como Daniel Bell (1976 apud Featherstone, 1995) vão trazer uma visão pessimista sobre a cultura pós-moderna, onde é descrita como “corrosiva”, se destacando pela busca do prazer que se originou em sociedades hedonista que, para ele, acaba subvertendo a cultura da burguesia tradicional. A primeira percepção da cultura contemporânea, que Featherstone (1995) chama de cultura de consumo, parte da perspectiva da produção do consumo que ganha força com a elaboração das técnicas do Fordismo. Vale ressaltar que para Featherstone (1995), a produção do consumo difere de consumo da produção. Campbell (2001) reforça essa concepção ao afirmar que o consumo contemporâneo teria mais a ver com a lógica de produção do consumo que o consumo da produção em massa.
Horkheimer e Adorno (1970 apud Featherstone, 1995), explicam que a sociedade pós-moderna aplica a racionalidade da produção em todos os aspectos da
vida humana, como o lazer e a cultura. Dessa forma, tudo passa a ter um preço, inclusive, o que os autores chamam de “valores e propósitos mais elevados da alta-cultura”, como a busca pela felicidade e realizações pessoais. Citando Adorno (1970), Featherstone (1995) explica que a cultura do consumo desprende a mercadoria do seu uso original, vinculando a ilusões culturais.
Baudrillard (1970, apud Featherstone, 1995) por sua vez, se utiliza da semiótica para entender a cultura do consumo, onde elabora a semiologia da lógica da mercadoria. Para ele, na sociedade contemporânea, as mercadorias se uniram aos signos criando a mercadoria-signo. Nessa lógica os signos não estão mais presos aos objetos e são manipulados o tempo todo, permitindo a multiplicidade de associações dessas mercadorias, como fazem na publicidade e nas mídias de massas, onde quaisquer produtos podem representar outro papel que não o seu original. Dessa forma qualquer objeto poderia ser representado por imagens de beleza, sensualidade e sonhos (BAUDRILLARD, 1970, apud FEATHERSTONE, 1995).
Assim, se a produção possui a lógica do capital, como muitos autores argumentam, então seria possível a existência de uma lógica para o consumo. Dessa forma, o que consumimos iria interferir nas nossas relações pessoais e como somos vistos pelo restante da sociedade. Além disso, nessa cultura do consumo, o nosso lazer e subsistências estariam ligados ao consumo de mercadorias. Esse consumo não necessariamente precisa ocorrer fisicamente, mas de forma imaginativa. Utilizando o exemplo dado por Featherstone (1995), um objeto, como uma garrafa de vinho, talvez nunca seja aberto e consumido de fato, mas a sua exposição traz prestígio para quem a possui e seu dono consome os símbolos que rodeiam uma boa garrafa de vinho, proporcionando assim, uma grande dose de prazer e status (FEATHERSTONE, 1995).
Interessante notar que para Weber (1982 apud Patriota, 2008), as características, não tanto quanto na sociedade do consumo, mas presentes principalmente no capitalismo em formação, em muito se relacionam com as seitas de origem protestantes presentes nos Estados Unidos colonial. Segundo o autor, o sofrimento era visto por diversas religiões como consequência do desagrado de um deus. Dessa forma, aqueles que eram bem afortunados estavam recebendo o que mereciam, pois esses agradavam a divindade. O mesmo acontecia com os desafortunados, também recebiam o que mereciam, a ira do seu deus, pois estes
deveriam estar se comportando mal. Assim pensavam os puritanos. Estes viviam sob uma ética muito rígida e isso trazia prestígio, não só a igreja, mas também aos filiados a esse templo. Os fiéis ao se vincular a um desses templos recebiam não só prestígio social, mas econômico.
Como explica Weber (1982 apud Patriota, 2008), para um indivíduo se tornar membro de uma dessas igrejas, passava por entrevistas rigorosas que remontavam até a infância. Dessa forma, o templo teria certeza da integridade e pureza dos seus membros. O que reverberou na forma em que os puritanos eram vistos pela comunidade em geral e também pelos fiadores. Para o autor, as seitas protestantes foram capazes de estabelecer conscientemente a ligação entre a riqueza e bênçãos divinas. Na lógica puritana, os fiéis recebiam de acordo com seu sacrifício e comportamento. Curiosamente, o pentecostalismo séculos depois usaria o mesmo argumento para permitir que seus membros participassem dos prazeres da cultura do consumo.
Esta cultura, como explica Featherstone (1995), precisa ir além do termo “consumo” da visão da economia clássica, pois é mais que gastar ou desperdiçar. A cultura do consumo deve ser vista como uma cultura do excesso. Os meios responsáveis pela produção precisam destinar suas mercadorias a um fim, e para isso, elaborou métodos para dissipar a parte que sobra em jogos, arte e até em templos e por meio do sagrado. Endossar ambientes que proporcione o prazer do consumo e a superprodução de imagens que possam resolver o excesso da produção, é o método mais empregado pelas sociedades capitalistas.
Além disso, como explica Baudrillard (1983a e 1983b apud Campos, 2007) os meios de comunicação foram de extrema importância nesse processo. Pois seriam estes os responsáveis em transformar a produção em reprodução. As mídias de massas seriam responsáveis por reproduzir signos, imagens e simulações, acarretando em uma cultura onde não existe distinção entre a imagem e a realidade. Dessa forma tudo se torna cultural, pois os signos estariam em toda parte. Os usos das ferramentas de comunicação foram úteis para os movimentos de reavivamento, como no caso do pregador Dwight L. Moody (1837-99), nos Estados Unidos. Onde o uso de folhetos volantes e publicações em cartazes utilizadas como forma de propagar as reuniões realizadas por ele foi bastante significativo. Pois nessas reuniões, milhares de pessoas eram reunidas para ouvir a pregação sobre o reavivamento (CAMPOS, 2007).
O estímulo recebido da cultura contemporânea, repleta de signos e imagens, segundo Campbell (2001), seria o responsável por manter o ciclo vicioso do consumo, além é claro, ser o principal motor desta cultura. Pois, no momento em que um objeto tão desejado, considerado necessários é adquirido e consumido, logo perde sua aura que o destacava. Assim, surgindo outro em seu lugar. Montando um ciclo vicioso do consumo. O prazer no consumo seria anos de evolução em níveis sociais de como a sociedade lida com as sensações.
Campbell (2001) faz a distinção entre a satisfação e o prazer, algo importante para a sociedade do consumo. O primeiro se refere às necessidades de subsistência e se relaciona internamente com o indivíduo. A satisfação gera a carência, que despertada internamente, compele o indivíduo em busca de algo que lhe falta para sua sobrevivência. A fome gera uma carência por alimentos que, ao ser consumido, gera satisfação. Por outro lado, o prazer se relaciona com as sensações ou estímulos recebidos do externo que o indivíduo é capaz de sentir (CAMPBELL, 2001).
No caso da fome, você pode ingerir alimentos que tenham alto valor nutritivo e não ser prazeroso. Ou o contrário, se alimentar de uma fonte que causa bastante prazer e não ser nutritivo. Quando privado, o indivíduo pode sentir prazer ao se saciar, entretanto, se o um indivíduo permanece se alimento sempre nas horas certas, ele desconhece o que seria a privação. Em algum momento, a carência por alimentos deixaria de gerar prazer. A sociedade contemporânea, em sua maioria, não passa realmente por privações, pois o desenvolvimento tecnológico e da indústria levou a produção de bens materiais em grande escala, facilitando a aquisição de produtos essenciais para a sobrevivência do homem. Assim, estamos à procura de estímulos o tempo todo (CAMPBELL, 2001).
A gastronomia, a arte, a música, os grupos itinerantes e as apresentações dadas nos grandes castelos foram formas desenvolvidas pela humanidade para estimular a sensação e gerar prazer. Entretanto, há outra forma de desencadear prazer que não dependa de estímulos externos e de forma mais intensa: as emoções (CAMPBELL, 2001).
Segundo Campbell (2001), apenas o autoconhecimento levaria a extração de total prazer pelo indivíduo. Levando em conta que apenas ele mesmo teria as informações necessárias para estimulá-lo da forma correta. O indivíduo com o autoconhecimento irá manipular as sensações para que sinta o prazer que desejar e quando desejar. Esse controle das sensações somado a imagens produz o que
