Celso R. Braida
Antologia de
Ontologia
(textos selecionados)
© Celso R. Braida, 2011.
Os textos aqui publicados foram organizados e traduzidos como parte de projetos de pesquisa e ensino no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina.
Antologia de Ontologia
(textos selecionados)
organização e tradução de Celso R. BraidaROCCA BRAYDE
Florianópolis
2011
Sumário
1.Prólogo...3
2.Sobre a própria ideia de um esquema conceitual...5
3.Quatro ontologias...27
4.Classificação das asserções fundamentais...53
5.O modo como é o mundo...63
6.Filosofia e o conflito entre tendências de vida...75
7.O pensamento e a estrutura do mundo: Discours d'ontologie..89
8.Identidade e igualdade...131
9.Além de ser e não-ser...163
10.Questões sobre a unidade da consciência...181
11.Apresentação (da Teoria do objeto de A. Meinong)...189
12.Sobre a teoria do objeto...217
13.Para a doutrina do conteúdo e do objeto das representações ...271
14.Sobre a existência em Frege...317
15.Prólogo às Leis básicas da Aritmética...339
16.Lógica [1897]...369
17.Diálogo com Pünjer sobre a existência...403
1.
Prólogo
Os textos aqui reunidos constituem fontes básicas utilizadas nos meus cursos de Ontologia e de Filosofia da
Linguagem no Curso de Filosofia da UFSC. A seleção de
textos foi realizada com base nos objetivos de propiciar, primeiro, a leitura em português de textos fundantes da filosofia contemporânea e, segundo, oportunizar uma introdução e uma iniciação nos conceitos e na discussão contemporânea de ontologia. Nas traduções, todas elas provisórias, como não poderia deixar de ser, procuro antes de tudo explicitar e retextualizar os conceitos e as proposições teóricas, com isso sacrificando muitas vezes a palavra e a gramática, visto que, embora a tradução de textos filosóficos não difira da tradução de outros textos, ali o viés do conceito se sobrepõe ao da palavra.
2.
Sobre a própria ideia de um esquema
conceitual
Donald Davidson
Tradução de Celso R. Braida (Ufsc), tendo por base uma primeira versão de Noeli Rahme e Rafael Azize, a partir do original “On the very idea of a conceptual scheme”, in Inquiries into truth and
interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 183-198.
Filósofos de diversas persuasões têm tendência a falar em esquemas conceituais. Esquemas conceituais, dizem-nos, são modos de organizar a experiência; são sistemas de categorias que dão forma aos dados dos sentidos; são pontos de vista a partir dos quais indivíduos, culturas ou períodos examinam a cena dos acontecimentos. Pode não ser possível a tradução de um esquema para outro e, nesses casos, as crenças, desejos, esperanças e partes de conhecimento que caracterizam uma pessoa não têm uma contrapartida verdadeira para o partidário de outro esquema. A própria realidade é relativa a um esquema: o que é tomado como real num sistema pode não o ser em outro.
Mesmo aqueles pensadores que estão seguros de haver apenas um esquema conceitual estão sob a influência do conceito de esquema; até monoteístas têm religião. E quando alguém se propõe a descrever “o nosso esquema conceitual”, parte do princípio, na sua prática habitual, se o tomamos literalmente, de que possa haver sistemas rivais. O relativismo conceitual é uma
doutrina inebriante e exótica, ou sê-lo-ia se pudéssemos fazer uma ideia clara dela. A questão, como é tão comum em filosofia, é que é difícil aumentar a inteligibilidade e simultaneamente manter a empolgação. Seja como for, é isto que eu tentarei argumentar.
Somos encorajados a imaginar que compreendemos mudanças conceituais expressivas ou profundos contrastes através de exemplos legítimos de tipo familiar. Por vezes uma ideia – por exemplo a da simultaneidade, tal como definida na teoria da relatividade – é tão importante que, ao agregá-la, um departamento inteiro da ciência assume uma nova configuração. Outras vezes, revisões na lista de sentenças tidas por verdadeiras numa disciplina são tão cruciais a ponto de acharmos que os termos envolvidos tiveram os seus sentidos modificados. Linguagens que se desenvolveram em períodos ou locais distantes podem diferir extensamente quanto aos seus recursos para lidar com esta ou aquela ordem de fenômenos. Pode ser difícil exprimir numa linguagem o que, noutra, se exprime com facilidade, e esta diferença talvez ecoe desigualdades importantes de estilo e valor.
Mas exemplos como estes, impressionantes como eles ocasionalmente são, não são tão extremos a ponto de não poderem as mudanças e contrastes ser descritas usando-se os recursos de uma só linguagem. Whorf, ao querer demonstrar que o Hopi incorpora uma metafísica tão estranha à nossa que o Inglês e o Hopi não podem, nas suas palavras, “ser calibrados”, usa o Inglês para exprimir os conteúdos de exemplos de sentenças do Hopi.1 Kuhn descreve com brilhantismo a forma como as
coisas eram antes da revolução utilizando – como não fazê-lo? – o nosso idioma pós-revolucionário.2 Quine guia-nos até à “fase
pré-individuativa na evolução do nosso esquema conceitual”3, e
Bergson, por sua vez, diz-nos aonde devemos ir se queremos ter
1 B. L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”. 2 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions.
uma visão de uma montanha que não sofra uma ou outra distorção local de perspectiva.
A metáfora dominante do relativismo conceitual, a dos pontos de vista diferentes, parece trair um paradoxo subjacente. Pontos de vista diferentes fazem sentido, mas apenas se há um sistema co-ordenado comum no qual situá-los; contudo, a existência de um sistema comum desmente a proposta da incomparabilidade drástica. Do que precisamos, ao meu ver, é de uma noção das considerações que traçam os limites para o contraste conceitual. Há suposições extremas que se afundam em paradoxos ou contradições; há exemplos modestos que não temos problema em compreender. O que determina o momento em que passamos do meramente estranho, ou novo, ao absurdo?
Podemos aceitar a doutrina que associa a posse de uma linguagem com a posse de um esquema conceitual. Pode-se supor que a relação seja a seguinte: onde esquemas conceituais diferem, assim também as linguagens. Mas falantes de linguagens diferentes podem partilhar um esquema conceitual na medida em que haja uma forma de traduzir uma linguagem para outra. Estudar os critérios de tradução é, portanto, um modo de se concentrar em critérios de identidade para esquemas conceituais. Se esquemas conceituais não estão associados a linguagens desta maneira, o problema original é desnecessariamente duplicado pois, então, teríamos de imaginar a mente, com as suas categorias ordinárias, a operar com uma linguagem com a sua estrutura organizadora. Nestas circunstâncias, certamente quereríamos perguntar quem é suposto ser o mestre.
Alternativamente, existe a ideia de que qualquer linguagem distorce a realidade, o que implica que apenas sem palavras, se é que, a mente apreende diretamente as coisas tais como realmente são. Isto é conceber a linguagem como um meio inerte (ainda que necessariamente deformador), independente dos agenciamentos humanos que o empregam; uma visão da linguagem que seguramente não pode ser mantida. Contudo, se a mente pode
lidar com o real sem distorção, a própria mente deve ser desprovida de categorias e conceitos. Esta mente sem traços é familiar a teorias situadas em pontos bastante diversos da paisagem filosófica. Há teorias, por exemplo, que concebem a liberdade como consistindo em decisões tomadas sem nenhuma influência dos desejos, hábitos e disposições do agente; e teorias do conhecimento que sugerem que a mente pode observar a totalidade das suas próprias percepções e idéias. Em ambos os casos, a mente está separada dos traços que a constituem; uma conclusão incontornável a partir de certas linhas de raciocínio, como já disse, mas que deveria sempre nos persuadir a rejeitar as premissas.
Podemos então identificar esquemas conceituais com linguagens, ou melhor, concedendo a possibilidade de que mais de uma linguagem podem expressar o mesmo esquema, com conjuntos de linguagens traduzíveis entre si. As linguagens não serão pensadas como separadas de almas; falar uma linguagem não é um traço que um homem possa perder ao mesmo tempo em que retenha o poder de pensar. Portanto, não há hipótese de que alguém possa assumir um ponto de vista vantajoso para comparar esquemas conceituais, isolando-se temporariamente do seu próprio esquema. Podemos, então, dizer que duas pessoas têm esquemas conceituais diferentes se elas falam linguagens que não logram ser intertraduzíveis?
Na sequência, considero dois tipos de casos cuja ocorrência se pode esperar: falhas completas e parciais de traduzibilidade. Haveria uma falha completa se nenhuma sequência importante de sentenças numa linguagem pudesse ser traduzida para outra; haveria falha parcial se alguma sequência pudesse ser traduzida e outra sequência não pudesse (devo negligenciar possíveis assimetrias). A minha estratégia será argumentar que uma falha completa não faz sentido, e em seguida examinar com mais brevidade casos de falha parcial. Primeiro, então, os alegados casos de falha completa. É tentador tomar um caminho bastante
curto: nada, dir-se-ia, poderia configurar uma evidência de que alguma forma de atividade não pudesse ser interpretada na nossa linguagem que não fosse, ao mesmo tempo, evidência de que essa forma ou atividade não fosse um comportamento de fala (speech
behaviour). Se isto fosse verdade, provavelmente seríamos
obrigados a manter que uma forma de atividade que não possa ser interpretada como linguagem na nossa linguagem não é comportamento de fala. Pôr as coisas nestes termos é contudo insatisfatório, já que pouco mais faz do que transformar a traduzibilidade para uma língua familiar num critério de linguisticidade (languagehood). Como autorização, a tese carece do atrativo da auto-evidência; se se trata de uma verdade, como eu penso que é, ela deveria emergir como a conclusão de um argumento.
A credibilidade da posição melhora se refletirmos nas relações íntimas entre linguagem e a atribuição de atitudes tais como crença, desejo e intenção. Por um lado, é evidente que a fala requer uma miríade de intenções e crenças finamente discriminadas. Uma pessoa que assevera que a perseverança mantém a honra limpa deve, por exemplo, representar-se como alguém que acredita que a perseverança mantém a honra limpa, e deve tencionar representar-se como alguém que acredita nisto. Por outro lado, parece improvável que possamos inteligivelmente atribuir atitudes tão complexas como estas a um falante a menos que possamos traduzir as suas palavras nas nossas. Não pode haver dúvida de que a relação entre ser-se capaz de traduzir a linguagem de alguém e ser-se capaz de descrever as suas atitudes é muito próxima. Ainda assim, até que possamos dizer mais coisas acerca do que esta relação é, o processo contra linguagens intraduzíveis permanecerá obscuro.
Considera-se por vezes que a traduzibilidade numa linguagem familiar, por exemplo o Inglês, não pode ser um critério para se identificar a linguisticidade, baseando-se no fato de que a relação de traduzibilidade não é transitiva. A ideia é a de
que uma linguagem, por exemplo o Saturniano, possa ser traduzível para o Inglês, e de que alguma outra, como o Plutoniano, possa ser traduzível em Saturniano, ao passo que o Plutoniano não é traduzível em Inglês. Um certo número de diferenças traduzíveis podem cumulativamente conduzir a uma intraduzível. Ao imaginar uma sequência de linguagens, cada uma suficientemente próxima da anterior de modo a ser traduzível nela, podemos imaginar uma linguagem de tal forma diferente do Inglês a ponto de opor uma total resistência à sua tradução nesta última. Correspondendo a esta linguagem distante, haveria um sistema de conceitos totalmente estranho ao nosso.
Este exercício não introduz, creio, nenhum elemento novo na discussão. Pois deveríamos ter de perguntar de que maneira teríamos reconhecido que aquilo que o Saturniano estava a fazer era traduzir Plutoniano (ou qualquer outra coisa). O falante saturniano poderia dizer-nos que era isto que ele estava fazendo, ou antes, poderíamos por um momento partir do princípio de que era isto que ele nos estava dizendo. Mas então poderia nos ocorrer de perguntar se nossas traduções do Saturniano são corretas. Segundo Kuhn, cientistas que operam em tradições científicas diferentes (no interior de “paradigmas” diferentes) “trabalham em mundos diferentes”.1 The Bounds of Sense, de
Strawson, começa pela observação acerca de “ser possível imaginar tipos de mundos bastante diferentes do mundo tal como
nós o conhecemos”.2 Uma vez que há, no máximo, um mundo,
estas pluralidades são metafóricas ou apenas imaginárias. No entanto, as metáforas não são de todo as mesmas. Strawson convida-nos a imaginar mundos não-reais (non-actual) possíveis, mundos esses que possam ser descritos, utilizando-se a nossa linguagem atual, através da redistribuição, de variadas formas sistemáticas, de valores de verdade atribuídos às sentenças. A clareza dos contrastes entre mundos depende, neste caso, de se supor que o nosso esquema de conceitos, os nossos recursos
1 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 134. 2 P. Strawson, The Bounds of Sense, p. 15.
descritivos, permanecem fixos. Kuhn, por outro lado, quer que pensemos em diferentes observadores do mesmo mundo, os quais abordam (come to) esse mundo munidos de sistemas conceituais incomensuráveis. Os muitos mundos imaginados de Strawson são vistos ou ouvidos ou descritos do mesmo ponto de vista; o mundo único de Kuhn é visto de diferentes pontos de vista. Esta é a segunda metáfora na qual gostaríamos de trabalhar. A primeira metáfora requer a distinção, no interior da linguagem, entre conceito e conteúdo: utilizando um sistema fixo de conceitos (palavras com sentidos fixos), descrevemos universos alternativos. Algumas sentenças serão verdadeiras apenas devido aos conceitos ou sentidos envolvidos, outras devido ao estado das coisas no mundo (the way of the world). Ao descrevermos mundos possíveis, trabalhamos apenas com sentenças do segundo tipo.
A segunda metáfora sugere, por outro lado, um dualismo de tipo bastante diverso, um dualismo de um esquema (ou linguagem) total e um conteúdo não interpretado. A adesão ao segundo dualismo, ainda que não seja inconsistente com a adesão ao primeiro, pode apoiar-se em ataques ao primeiro. Eis como isto poderia funcionar.
Abandonar a distinção analítico-sintético como sendo básica para a compreensão da linguagem é abandonar a idéia de que possamos distinguir claramente entre teoria e linguagem. O sentido (meaning), na acepção um tanto frouxa que possamos dar-lhe, é contaminado pela teoria, pelo que é tido como verdadeiro. Feyerabend expressa-o como se segue:
O nosso argumento contra a invariância do sentido é simples e claro. Deriva do fato de que alguns dos princípios envolvidos nas determinações dos sentidos de teorias ou pontos de vista antigos são normalmente inconsistentes com as novas (...) teorias. Ele assinala que é natural resolver esta contradição eliminando os incômodos (...) princípios antigos e substituindo-os por princípios, ou teoremas, de uma nova (...) teoria. E o argumento conclui
mostrando que este tipo de procedimento também conduzirá à eliminação dos sentidos antigos1
Dir-se-ia que agora dispomos de uma fórmula para produzir esquemas conceituais distintos. Extraímos um esquema novo a partir de um velho quando os falantes de uma linguagem chegam a tomar por verdadeiro um expressivo conjunto de sentenças que eles antes tinham como falsas (e, é claro, vice-versa). Não devemos descrever esta mudança apenas em termos de uma visão de antigas falsidades como verdades, pois uma verdade é uma proposição, e o que os falantes terminam por aceitar, ao aceitar uma sentença como verdadeira, não é a mesma coisa que rejeitaram quando, dantes, tinham a sentença como falsa. Aconteceu uma mudança no sentido da sentença porque esta pertence agora a uma nova linguagem.
Esta imagem acerca de como novos (quiçá melhores) esquemas resultam de uma ciência nova e melhor é, em grande medida, a concepção que nos foi avançada por filósofos da ciência, como Putnam e Feyerabend, e historiadores da ciência, como Kuhn. Uma ideia relacionada a esta emerge da sugestão de alguns outros filósofos de que poderíamos melhorar os conceitos de que dispomos se regulássemos a nossa linguagem segundo a frequência de uma ciência melhorada.
Assim, Quine e Smart, de maneiras um tanto diferentes, admitem com tristeza que os nossos modos atuais de falar tornam impossível uma ciência rigorosa do comportamento. (Wittgenstein e Ryle disseram coisas similares sem nenhum pesar.) A cura é, pensam Quine e Smart, mudarmos a maneira como falamos. Smart advoga (e prevê) tal mudança de molde a por-nos diretamente no caminho científico do materialismo; Quine está mais preocupado em limpar o caminho para uma linguagem puramente extensional. (Talvez eu deva acrescentar que julgo serem os nossos esquema e linguagem atuais melhor compreendidos como extensionais e materialistas.)
Se seguíssemos este conselho, não creio que a ciência ou o entendimento avançassem, embora a moral talvez. Mas a questão aqui, caso tais mudanças tivessem lugar, é apenas a de termos ou não justificativa para chamá-las de alterações no aparato conceitual básico. Não é difícil perceber a dificuldade de assim o fazermos. Suponha que eu, na minha administração como Ministro da Linguagem Científica, deseje que o novo homem pare de utilizar palavras que refiram, por exemplo, emoções, sentimentos, pensamentos e intenções, e que ele em vez disto passe a falar dos estados e acontecimentos fisiológicos que se supõe serem mais ou menos idênticos ao murmúrio mental. Como posso saber se o meu conselho foi seguido, já que o novo homem fala uma nova linguagem? Tanto quanto eu possa saber, talvez as sentenças novas em folha, embora roubadas à linguagem antiga, na qual elas referem os sinais fisiológicos, desempenhem na sua boca o mesmo papel dos intrincados conceitos mentais antigos. A expressão crucial é: tanto quanto eu possa saber. O que está claro é que a retenção de parte ou da totalidade do antigo vocabulário não oferece, em si mesma, uma base para se determinar se o novo esquema é o mesmo que, ou diferente do velho. Portanto, aquilo que havia soado inicialmente como uma impressionante descoberta – que a verdade é relativa a um esquema conceitual – ainda não mostrou ser mais do que o fato pedestre e familiar de que a verdade de uma sentença é relativa à linguagem (entre outras coisas) à qual pertence. Ao invés de viver em mundos diferentes, os cientistas de Kuhn talvez, assim como as pessoas que necessitam de um dicionário do vernáculo, estejam apenas a palavras de distância.
O abandono da distinção analítico-sintético não se revelou útil ao esclarecimento do que seja o relativismo conceitual. A distinção analítico-sintético é, contudo, explicada em termos de algo que pode servir para reforçar o relativismo conceitual, nomeadamente a idéia de conteúdo empírico. O dualismo do sintético e do analítico é um dualismo de sentenças, algumas das
quais são verdadeiras (ou falsas) tanto por aquilo que significam quanto pelo seu conteúdo empírico, enquanto que outras são verdadeiras (ou falsas) apenas em virtude do sentido, não possuindo conteúdo empírico. Se abandonamos o dualismo, abandonamos a concepção de sentido que ele implica, mas não temos de abandonar a idéia de conteúdo empírico: podemos sustentar, se quisermos, que todas as sentenças têm conteúdo empírico. O conteúdo empírico, por sua vez, explica-se por referência aos fatos, ao mundo, à experiência, à sensação, à totalidade dos estímulos sensoriais, ou algo similar. Os sentidos (meanings) constituíram para nós maneiras de falarmos de categorias, da estrutura organizadora da linguagem, e assim por diante; mas é possível, como vimos, abandonar os sentidos e a analiticidade e ao mesmo tempo reter a ideia da linguagem como incorporando um esquema conceitual. Assim, no lugar do dualismo do analítico-sintético, temos o dualismo de esquema conceitual e conteúdo empírico. O novo dualismo é a fundação dum empirismo despojado dos dogmas insustentáveis da distinção analítico-sintético e do reducionismo – despojado, pois, da impraticável ideia de que só possamos atribuir conteúdo empírico sentença a sentença.
Gostaria de frisar que não é possível tornar este segundo dualismo, o de esquema e conteúdo, o de sistemas organizadores e algo à espera de ser organizado, inteligível e defensável. Ele próprio é um dogma do empirismo, o terceiro dogma. O terceiro e talvez o último, pois se o abandonamos não fica claro se resta algo de distinto a ser chamado de empirismo. O dualismo esquema-conteúdo já foi formulado de diversas maneiras. Eis aqui alguns exemplos. O primeiro é o de Whorf, que constitui uma elaboração de um tema do dualismo de Sapir. Diz Whorf que
(...) a linguagem produz uma organização da experiência. Inclinamo-nos a considerar a linguagem uma mera técnica de expressão, e não nos damos conta de que a linguagem é primariamente uma classificação e um arranjo do fluxo da experiência sensória que resultam numa certa ordem do mundo
(world-order) (...). Em outras palavras, a linguagem faz – de maneira mais crua mas também mais ampla e versátil – o mesmo que a ciência (...). Somos, assim, introduzidos a um novo princípio de relatividade, que sustenta que os observadores não são conduzidos pelas mesmas evidências físicas à mesma representação do universo, a menos que os seus ambientes lingüísticos sejam similares, ou possam ser de algum modo calibrados1
Temos aqui todos os elementos requeridos: a linguagem como a força organizadora, a não distinguir-se claramente da ciência; aquilo que é organizado, referido alternadamente como “experiência”, “o fluxo da experiência sensorial” e “evidência física”; e, finalmente, o fracasso da intertraduzibilidade (‘calibragem’). O fracasso da intertraduzibilidade é condição necessária para a diferença de esquemas conceituais; a relação comum com a experiência ou com a evidência é o que é suposto ajudar-nos a perceber a tese de que o fracasso da tradução é uma questão de linguagens ou esquemas. É essencial, nesta idéia, que haja algo de neutro e comum exterior a todo esquema. Este algo de comum não pode, obviamente, ser o conteúdo (subject matter) de linguagens contrastantes, pois do contrário a tradução seria possível. Assim, escreveu Kuhn recentemente:
Os filósofos já abandonaram a esperança de encontrar uma linguagem do puro dado sensorial (sense-datum) (...) mas muitos dentre eles continuam a partir do princípio de que teorias possam ser comparadas por meio de um vocabulário básico constituído inteiramente por palavras ligadas à natureza de maneiras não problemáticas e, tanto quanto necessário, independentes de teorias (...) Feyerabend e eu argumentamos extensamente no sentido de que não dispomos de um tal vocabulário. Na transição de uma teoria para outra, as palavras têm os seus sentidos e condições de aplicabilidade sutilmente modificados. Embora a maior parte dos signos usados antes e depois de uma revolução sejam os mesmos – e. g. força, massa, elemento, composto, célula
1 B. L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”,
–, o modo como alguns dentre eles se vinculam à natureza sofreu uma certa mutação. Assim, dizemos que teorias sucessivas são incomensuráveis.1
“Incomensurável” é, como se sabe, o termo de Kuhn e Feyerabend para “não traduzível”. O conteúdo neutro, à espera de ser organizado, é fornecido pela natureza. O próprio Feyerabend sugere que possamos comparar esquemas contrastantes “escolhendo um ponto de vista exterior ao sistema ou à linguagem”. Espera que possamos fazê-lo porque “há ainda a experiência humana como processo que existe de fato”2
independentemente de todos os esquemas.
Os mesmos pensamentos, ou similares, são expressos por Quine em muitas passagens: “A totalidade do nosso dito saber ou crenças (...) é um tecido criado pelo homem que tangencia (impinge) apenas as bordas da experiência”3; “... a ciência total
é como um campo de forças cujas fronteiras condiciona a experiência”;4“Como empirista, (...) penso no esquema conceitual
da ciência como um instrumento (...) para a previsão da experiência futura à luz da experiência passada”.5 E novamente:
Persistimos em de algum modo fragmentar a realidade numa multiplicidade de objetos identificáveis e discrimináveis (...). Falamos de tal forma inveteradamente de objetos que dizer que o fazemos parece não querer dizer simplesmente nada, pois de que outra forma poderíamos nos exprimir? É difícil dizer de que outra forma poderíamos nos exprimir, não porque o nosso padrão objetificante seja um traço invariável da natureza humana, mas porque no próprio processo de compreender ou traduzir as sentenças alheias estamos destinados a adaptar ao nosso um padrão estranho.6
O teste da diferença continua sendo o fracasso ou a
1 T. S. Kuhn, “Reflections on my Critics”, p. 266-7. 2 P. Feyerabend, “Problemas do empirismo”, p. 214. 3 W. V. Quine, “Dois dogmas do empirismo”, p. 42. 4 Ibidem.
5 Ibidem.
dificuldade da tradução: “ (...) falar daquele meio remoto como sendo radicalmente diferente do nosso é não dizer outra coisa senão que as traduções não se fazem sem dificuldades”.1
Contudo, o embaraço pode ser de tal maneira grande que o estrangeiro tenha um “padrão ainda não imaginado, para além da individuação”.2
A ideia é, portanto, a de que algo é uma linguagem, e está associado a um esquema conceitual, quer o possamos traduzir ou não, se mantém uma certa relação predizendo (organizando, encarando ou adaptando-se a) a experiência (natureza, realidade, estímulos sensoriais). O problema é estabelecer o que seja a relação, e ser mais claro quanto às entidades relacionadas. As imagens e metáforas caem em dois grupos principais: esquemas conceituais (linguagens) quer organizam alguma coisa, quer se
adaptam a ela (como em “ele deforma a sua herança científica de
forma a acomodar (...) os seus estímulos sensoriais”3). O primeiro
grupo contém igualmente sistematizar, fragmentar (o fluxo da experiência); outros exemplos do segundo grupo são predizer,
explicar (account for), enfrentar (o tribunal da experiência).
Quanto às entidades que são organizadas, ou que o esquema deve acomodar (fit), penso que uma vez mais podemos detectar duas ideias principais: trata-se quer da realidade (o universo, o mundo, a natureza), quer da experiência (a cena presente, irritações da superfície, estímulos sensoriais, dados dos sentidos, o dado).
Não podemos atribuir um sentido claro à noção de organização de um objeto simples (o mundo, a natureza, etc) a menos que entendamos que o objeto consiste em, ou contém, outros objetos. Alguém que se propõe a organizar um guarda-roupas arruma nele as coisas. Se lhe fosse dito que organizasse, não os sapatos e as camisas, mas o guarda-roupas em si, ficaria atrapalhado. Como se poderia organizar o Oceano Pacífico? Estreitando-se as suas costas, talvez, ou realocando as suas ilhas,
1 Ibid., p. 25. 2 Ibid., p. 24.
ou destruindo os seus peixes.
Uma linguagem pode conter predicados simples cujas extensões não sejam correspondidas (matched) por nenhum predicado simples, ou por quaisquer predicados, nalguma outra linguagem. O que nos permite argumentar neste sentido em casos particulares é uma ontologia comum às duas linguagens, com conceitos que individuam (individuate) os mesmos objetos. Podemos ser claros acerca de falhas de tradução quando elas são suficientemente locais, pois um pano de fundo de tradução geralmente bem-sucedida provê o necessário para que as falhas sejam inteligíveis. Mas tencionávamos jogar uma carta mais ambiciosa: queríamos dar conta do postulado de uma linguagem que não pudéssemos, de todo, traduzir. Ou, para avançarmos o argumento de outra forma, procurávamos o critério de linguisticidade que não dependesse de, ou não implicasse, traduzibilidade para um idioma familiar. Postulo que a imagem da organização do guarda-roupas da natureza não proverá um tal critério.
E quanto ao outro tipo de objeto, a experiência? Poderemos nós pensar numa linguagem que a organize? As dificuldades que recorrem são em grande medida as mesmas. A noção de organização aplica-se apenas a pluralidades. Mas qualquer que seja a pluralidade que julgamos consistir a experiência – eventos como perder um botão ou dar uma topada com o dedo do pé, ter uma sensação de calor ou ouvir um oboé – teremos de individuar segundo princípios familiares.
Uma linguagem que organize tais entidades tem de ser uma linguagem bastante assemelhada à nossa. A experiência (e colegas suas, tais como irritações de superfície, sensações e dados sensoriais) também acarreta um outro problema, mais óbvio, para a ideia de organização. Pois como é que alguma coisa poderia contar como uma linguagem que organizasse apenas experiências, sensações, irritações de superfície ou dados sensoriais? Certamente facas e garfos, carris de ferro e
montanhas, couves e reinos também precisam de organização. Esta última observação soará, sem dúvida, inapropriada como resposta ao argumento de que um esquema conceitual é uma maneira de se lidar com a experiência sensorial; e concordo que assim seja. Mas o que estava em consideração era a ideia de se
organizar a experiência, e não a ideia de se lidar com (ou
acomodar, ou fazer face a) a experiência. A resposta vinha a propósito do primeiro conceito, e não do último. Vejamos então se podemos fazer algo melhor com a segunda ideia.
Quando passamos da organização à adaptação, volvemos a nossa atenção do aparato referencial da linguagem – predicados, quantificadores, variáveis e termos singulares – para sentenças inteiras. São sentenças que predizem (ou que são usadas para prever), que esboçam ou lidam com as coisas, que se adaptam aos nossos estímulos sensoriais, que podem ser comparadas ou confrontadas com a evidência. São igualmente sentenças que enfrentam o tribunal da experiência, embora, evidentemente, devam fazê-lo em conjunto. A proposta não é que experiências, dados sensoriais, irritações de superfície ou estímulos sensoriais sejam o único conteúdo da linguagem. Existe, é verdade, a teoria segundo a qual, quando se fala de casas de tijolo na rua Elm, é preciso, no limite, considerar que se está falando de dados sensoriais ou percepções, mas tais maneiras reducionistas de ver não passam de versões extremas, e implausíveis, da posição geral aqui em consideração. A posição geral é a de que a experiência sensorial provê toda a evidência para a aceitação de sentenças (onde sentenças podem incluir teorias inteiras). Uma sentença ou teoria acomoda os nossos estímulos sensoriais, enfrenta com sucesso o tribunal da experiência, prevê experiências futuras, ou apanha o padrão das nossas irritações de superfície, desde que seja sustentada pela evidência.
No curso normal das coisas, uma teoria pode ser sustentada pela evidência disponível e ainda assim ser falsa. Mas o que está em questão aqui não é apenas a atual evidência disponível: é a
totalidade de possíveis evidências sensoriais passadas, presentes e futuras. Não precisamos deter-nos a refletir sobre o que isto possa significar. O ponto é este: que uma teoria acomode ou dê conta da totalidade das evidências sensoriais possíveis indica que ela é verdadeira. Se uma teoria quantifica objetos físicos, números ou conjuntos, aquilo que ela diz acerca destas entidades é verdadeiro desde que a teoria como um todo se ajuste (fits) à evidência sensorial. Deste ponto de vista, é concebível que tais entidades sejam denominadas de posits. É razoável chamar alguma coisa de um posits se ela puder ser contrastada com algo que não o é. Aqui, este algo é a experiência sensorial – pelo menos a ideia é esta.
O problema é que a noção de ajuste à totalidade da experiência, como a noção de ajuste aos fatos, ou de ser verdadeira para com os fatos, não acrescenta nada de inteligível ao conceito simples de ser verdadeiro. Falar antes de experiência sensorial e não de evidência, ou apenas dos fatos, expressa um ponto de vista acerca da fonte ou da natureza da evidência, mas não acrescenta uma nova entidade ao universo relativamente ao qual os esquemas conceituais serão testados. A totalidade das evidências sensoriais é do que necessitamos, desde que esta seja toda a evidência que existe; e toda a evidência que existe é precisamente o que é necessário para tornar as nossas sentenças e teorias verdadeiras. Nada, contudo, nenhuma coisa, torna sentenças e teorias verdadeiras: nem experiência, nem irritações de superfície, nem o mundo podem tornar uma sentença verdadeira. Que a experiência tome um certo rumo, que a nossa pele seja aquecida ou perfurada, que o universo seja finito, estes fatos, se assim quisermos exprimir-nos, tornam sentenças e teorias verdadeiras. Mas este argumento é melhor construído sem a menção a fatos.
A sentença “A minha pele está quente” é verdadeira se e somente se a minha pele está quente. Aqui não há referência a um
fato, a um mundo, a uma experiência ou a uma peça de evidência.1 A nossa tentativa de caracterizar linguagens ou
esquemas conceituais em termos da noção de ajuste a alguma entidade veio dar, então, na simples ideia de que alguma coisa é um esquema conceitual ou teoria aceitável se é verdadeira. Talvez fosse melhor dizermos largamente verdadeira, de modo a permitir que subscritores de um esquema difiram quanto a detalhes. E o critério para se diferenciar um esquema conceitual do nosso agora fica a ser: largamente verdadeiro mas não traduzível. A questão acerca de ser este um critério útil é apenas a questão do quão bem compreendemos a noção de verdade, tal como aplicada à linguagem, independentemente da noção de tradução. A resposta é, julgo, que de modo algum a compreendemos independentemente.
Reconhecemos que sentenças como “ ‘A neve é branca’ é verdadeira se e somente se a neve é branca” são trivialmente verdadeiras. Contudo, a totalidade dessas sentenças portuguesas determina a extensão do conceito de verdade apenas para o Português. Tarski generalizou esta observação e fez dela um teste de teorias da verdade: de acordo com a Convenção T de Tarski, uma teoria satisfatória da verdade para uma linguagem L deve implicar, para cada sentença s de L, um teorema de forma ‘s é verdadeira se e somente se p’, onde ‘s’ é substituída por uma descrição de s e ‘p’ pela própria s, se L é o Português, e por uma tradução de s em Português se L não é o Português.2 É claro que
isto não é uma definição de verdade, e não insinua que haja uma definição ou teoria sequer que se aplique a linguagens em geral. Não obstante, a Convenção T sugere, embora não possa explicitar, uma importante característica comum a todos os conceitos especializados da verdade. Logra fazer isto ao tornar essencial o uso da noção de tradução para uma linguagem que conheçamos. Na medida em que a Convenção T concretiza a
1 Ver ensaio 3 (do livro Inquiries into truth and interpretation). 2 A. Tarski, “The Concept of Truth in Formalized Languages”.
nossa melhor intuição quanto à maneira como é usado o conceito de verdade, não parece haver muita esperança de um teste se um esquema conceitual é radicalmente diferente do nosso se este teste depende da suposição de que nós podemos separar a noção de verdade da noção de tradução.
Nem um estoque fixo de sentidos, nem uma realidade teoricamente neutra, pode dar, então, uma base para comparação de esquemas conceituais. Poderia ser um engano olhar além de tais bases, se por elas nós entendemos alguma coisa comum aos esquemas incomensuráveis. Abandonando esta pesquisa, nós abandonamos a tentativa de dar sentido à metáfora de um só espaço dentro do qual cada esquema tem uma posição e dá um ponto de vista. Eu volto agora a abordagem mais modesta: a ideia de falha parcial em vez de falha total de tradução. Esta introduz a possibilidade de tornar mudanças e contrastes em esquemas conceituais inteligíveis pela referência à uma parte comum. O que nós precisamos é uma teoria da tradução ou interpretação que não faça suposições sobre sentidos, conceitos ou crenças compartilhadas. A interdependência de crença e sentido procede da interdependência de dois aspectos da interpretação do comportamento de fala: a atribuição de crença e a interpretação das sentenças. Nós observamos anteriormente que nós podemos associar esquemas conceituais com linguagens por causa destas dependências. Agora nós podemos colocar o ponto de modo mais preciso. Admitamos que a fala de um homem não possa ser interpretada a não ser por alguém que conheça bem as crenças do falante (e intenções e desejos), e que distinções bem definidas entre crenças são impossíveis sem o entendimento da fala; como então nós podemos interpretar fala ou inteligibilidade para atribuir crenças ou outras atitudes? Claramente nós devemos ter uma teoria que simultaneamente dê conta de atitudes e interprete a fala, e que não assuma nenhuma delas.
Eu sugiro, seguindo Quine, que nós podemos sem circularidade, ou suposições não garantidas, aceitar certas atitudes
muito gerais sobre sentenças como evidências básicas para uma teoria da interpretação radical. Para o propósito desta discussão ao menos nós podemos basearnos na aceitação como verdadeira, direcionada para sentenças, como sendo a noção crucial. (Uma teoria mais completa iria considerar outras atitudes em relação às sentenças também, tal como desejar como verdadeira, duvidar se é verdadeira, tentar tornar verdadeira, etc..) Atitudes estão de fato envolvidas aqui, mas o fato de que a questão principal não é mal entendida pode ser vista assim: se nós meramente sabemos que alguém considera uma certa sentença verdadeira, nós não sabemos nem o que ele significa com a sentença nem que crença o seu ter por verdadeiro representa. O seu tomar a sentença por verdadeira é assim o vetor de duas forças: o problema da interpretação é abstrair da evidência uma teoria do sentido utilizável e uma teoria da crença aceitável.
O modo como este problema é resolvido pode ser melhor apreciado por exemplos não dramáticos. Se você vê um veleiro navegando e sua companhia diz: 'olhe aquele bote', você pode estar diante de um problema de interpretação. Uma hipótese natural é que seu amigo tenha tomado um veleiro por um bote, e tenha formado uma falsa crença. Mas se a visão dele é boa e seu ponto de observação favorável, é mais provável que ele não use a palavra 'bote' tal como você usa. Nós fazemos este tipo de interpretação espontânea o tempo todo, reinterpretando palavras para preservar uma teoria da crença razoável. Como filósofos nós somos particularmente tolerantes com a distorção sistemática das palavras, e peritos em interpretar o resultado. O processo é aquele de construir uma teoria da crença e sentido viável para sentenças tidas por verdadeiras.
Tais exemplos enfatizam a interpretação de detalhes anômalos contra um pano de fundo de crenças comuns e um método constante de tradução. Mas os princípios envolvidos devem ser os mesmos em casos menos triviais. A questão é esta: se tudo o que nós sabemos é quais sentenças o falante tem por
verdadeiras, e nós não podemos admitir que sua linguagem é a nossa, então nós não podemos nem começar a interpretação sem saber ou assumir um grande número de coisas sobre as crenças do falante. Uma vez que o conhecimento de crenças vem somente da habilidade para interpretar palavras, a única possibilidade no começo é admitir uma concordância geral com relação às crenças. Nós obtemos uma primeira aproximação para uma teoria acabada pela atribuição de condições de verdade às sentenças de um falante que se realizam (em nossa opinião) precisamente quando o falante toma estas sentenças por verdadeiras. A disciplina é fazer isso tanto quanto possível, levando em consideração a simplicidade, considerando os efeitos do condicionamento social, e é claro nosso conhecimento do senso comum, ou científico, de erros explicáveis.
O método não é desenhado para eliminar discordância, nem poderia; o seu propósito é tornar possíveis discordâncias significativas, e isto depende inteiramente de uma fundação – alguma fundação – na concordância (agreement). A concordância pode ter a forma do compartilhar generalizado de sentenças tidas por verdadeiras pelos falantes 'de uma mesma linguagem', ou concordância em grande parte mediada por uma teoria da verdade planejada por um intérprete para falantes de outra linguagem. Uma vez que a caridade não é uma opção, mas uma condição para se ter uma teoria utilizável, é irrelevante sugerir que nós podemos cair em erro massivo ao utilizá-la. Enquanto nós formos bem sucedidos em estabelecer uma correlação sistemática de sentenças tidas por verdadeiras com sentenças tidas por verdadeiras, não há nenhum erro. A caridade impõe-se a nós; gostemos ou não, se nós queremos compreender os outros, nós devemos tomá-los como corretos na maior parte dos assuntos. Se nós podemos produzir uma teoria que reconcilie caridade e as condições formais para uma teoria, nós fizemos tudo o que pode ser feito para assegurar a comunicação. Nada mais é possível, e nada mais é necessário.
Nós fazemos o máximo de sentido das palavras e pensamentos dos outros quando interpretamos de uma maneira que otimiza a concordância (isto inclui espaço, como dissemos, para erros explicáveis, isto é, diferenças de opinião). Onde isto afeta a questão do relativismo conceitual? A resposta é, eu penso, que nós devemos dizer quase a mesma coisa sobre diferenças de esquema conceituais que nós dizemos sobre diferenças em crenças: nós aumentamos a claridade e o ponto das declarações de diferenças, seja de esquema ou de opinião, alargando a base da linguagem compartilhada (traduzível) ou da opinião compartilhada. De fato, nenhuma linha clara pode ser traçada entre os casos. Se nós escolhemos traduzir alguma sentença alheia rejeitada por seus falantes, por uma sentença para a qual nós estamos firmemente unidos numa base comunitária, nós podemos chamar isto de uma diferença em esquemas; se nós preferimos acomodar a evidência de outro modo, pode ser mais natural falar de diferença de opinião. Mas, quando os outros pensam diferentemente de nós, nenhum princípio geral, ou apelo à evidência, pode nos forçar a decidir que as diferenças estão em nossas crenças mais do que em nossos conceitos.
Nós devemos concluir, eu penso, que a tentativa de dar um significado sólido para a ideia de relativismo conceitual, e portanto para a idéia de esquemas conceituais, não é melhor quando tratada do ponto de vista de falha parcial de tradução do que quando baseada na falha total. Dada a metodologia fundamental da interpretação subjacente, nós não podemos julgar que os outros têm conceitos ou crenças radicalmente diferentes dos nossos.
Seria equivocado resumir dizendo que nós mostramos como a comunicação é possível entre pessoas que têm esquemas diferentes, um modo que trabalha sem necessidade daquilo que não pode ser, a saber, uma base neutra, ou um sistema comum coordenado. Pois nós não encontramos nenhuma base inteligível a partir da qual se poderia dizer que esquemas são diferentes.
Seria igualmente errado anunciar a gloriosa novidade de que toda a humanidade – todos os falantes de linguagem, ao menos – compartilha um esquema e uma ontologia comuns.
Pois, se nós não podemos inteligivelmente dizer que os esquemas são diferentes, nós também não podemos inteligivelmente dizer que eles são um. Ao abandonar a dependência em relação a um conceito de realidade não-interpretada, alguma coisa fora de todos os esquemas e da ciência, nós não renunciamos à noção de verdade objetiva – muito pelo contrário. Dado o dogma do dualismo do esquema e da realidade, nós temos relatividade conceitual, e verdade relativa a um esquema. Sem o dogma, esta relatividade cai por terra. Obviamente a verdade das sentenças permanece relativa à linguagem, mas isto é tão objetivo quanto pode ser. Ao abandonar o dualismo do esquema e mundo, nós não abandonamos o mundo, mas restabelecemos o contato imediato com os objetos familiares cujas graças fazem nossas sentenças verdadeiras ou falsas.
3.
Quatro ontologias
Eddy M. Zemach
“Four ontologies”, The Journal of Philosophy, v.LXVII, n.8 (1970): 231-247.]
Neste artigo eu pretendo descrever quatro ontologias, as quais são todas deriváveis de um princípio básico. Eu vou sugerir que ordinariamente nós empregamos, de um modo um tanto confuso, termos que designam entidades reconhecidas por cada uma dessas ontologias. Vou sugerir, além disso, que a ontologia pressuposta, ou implicada, por um grupo de termos ordinariamente usados pode ser muito diferente da ontologia pressuposta, ou implicada, por outro grupo de tais termos. Porém, minha tese não está ligada à análise da linguagem ordinária. A minha alegação principal é que cada uma dessas ontologias é completa e auto-suficiente e que ela não precisa ser usada em conjunção com nenhuma outra. Nossas razões para usar ordinariamente todas essas ontologias (embora algumas delas sejam usadas muito mais frequentemente que as outras) não é que qualquer uma delas seja, em si mesma, deficiente ou defeituosa. As razões são pragmáticas e históricas, e têm a ver com naturalidade, facilidade e simplicidade de expressão, antes que com adequação essencial.
Todas as ontologias a serem aqui consideradas podem ser
chamadas, grosseiramente, “nominalistas”, uma vez que nenhuma delas é capaz de lidar com entidades não-espaço temporais tal como classes, números, universais, ou deuses. Se isto é uma deficiência, então, todas estas ontologias são deveras deficientes. Eu acredito, contudo, embora eu não vá entrar nesse assunto no presente artigo, que nenhuma ontologia deveria ser capaz de acomodar tais entidades platônicas. De qualquer modo, no que se segue eu vou assumir que todas as entidades que uma ontologia deve acomodar são espaço-temporais. O ponto é, contudo, que reconhecer que o domínio da ontologia deve ser o mundo temporal, não é igual a ter uma ontologia. Um mundo espaço-temporal pode ser “cortado” em entidades separadas de maneiras
radicalmente diferentes.
As quatro ontologias que eu discuto resultam da possibilidade de referir a entidades temporais qua espaço-temporais, isto é, como estendidas no tempo e no espaço. Uma ontologia pode construir suas entidades seja como limitadas ou
contínuas no tempo ou no espaço. Uma entidade que é contínua
em uma certa dimensão é uma entidade que se considera não ter
partes na dimensão em que ela é contínua. Pode-se dizer que ela modifica-se ou que não se modifica nesta dimensão, mas o que se
encontra depois nesta dimensão é a inteira entidade como
modificada (ou não) e não uma certa parte dela. O oposto é
verdadeiro de uma entidade que é limitada. Se uma entidade é limitada em certa dimensão, então os diferentes locais ao longo dessa dimensão contêm suas partes, não a inteira entidade outra
vez. É possível que dois diferentes locais nesta dimensão
(limitada) contenham, cada um deles, a inteira entidade apenas se também há entre estes dois locais uma distância em uma dimensão na qual a dita entidade é contínua. Pois, se uma certa entidade que é um F encontra-se em um certo local espaço-temporal i e se outro local espaço-espaço-temporal j está também F-mente preenchido, então pode-se dizer que é a mesma entidade, x,
que ocupa, toda ela, ambos i e j, se e apenas se há entre i e j uma distância numa dimensão em os Fs não são limitados. Se, contudo, não nenhuma distância entre i e j numa dimensão em que os Fs são contínuos, então, nós devemos dizer ou que i e j contêm diferentes partes do mesmo F ou então (e.g. no caso que o conceito de ser F impeça que se tenha duas diferentes partes como contidas em i e em j) contêm dois diferentes Fs.
Para definir 'contínuo com respeito a uma certa dimensão', vamos referir à área espaço-temporal inteira ocupada por uma dada entidade a (“em sua vida”, por assim dizer) como A . Agora,
I. Se a é contínua com respeito a uma certa dimensão x, então há várias seções cruzadas de A, perpendiculares a x, tal que cada uma delas contém a como um todo.
Vamos referir a cada uma de tais seções de A como B. Nós podemos agora proceder a definição de 'limidada com respeito a uma certa dimensão' do seguinte modo:
II. Se a é limitada com respeito a uma certa dimensão y, então, há várias seções cruzadas de B perpendiculares a y, tal que cada uma delas contém uma parte de a.
Se uma entidade não tem nenhuma dimensão com respeito a qual ela é contínua, então, A=B. Desta entidade pode ser dada a seguinte definição simples (que é mais forte do que pode ser derivado apenas de I e II):
III. Se a é limitada com respeito a todas as suas dimensões, então, cada seção de A contém uma parte de a.
Alguém provavelmente gostaria de ter o inverso desta simples definição como uma definição de uma entidade contínua com respeito a todas as suas dimensões, i.é., algo como
IV'. Se a é contínua com respeito a todas as suas dimensões, então, cada seção de A contém a como um todo.
Contudo, como nós veremos na seção IV, estad definição é muito estreita. Por conseguinte, nós retornaremos a uma conjunção estrita de I e II para alcançar
IV. Se a é contínua com respeito a todas as suas dimensões, então, há várias seções cruzadas de A, perpendiculares a alguma dimensão de a (x,y,...), tal que há várias seções cruzadas daquelas seções cruzadas, perpendiculares a outras dimensões de x (z,u,...) tal que cada uma delas contém a como um todo.
Uma ontologia esculpe suas entidades seja como limitadas seja como contínuas no espaço e no tempo. Logo, quatro tipos de ontologias: uma ontologia cujas entidades são limitadas no espaço e no tempo, uma ontologia cujas entidades são limitadas no espaço e contínuas no tempo, uma ontologia cujas entidades são limitadas no tempo e contínuas no espaço, e uma ontologia cujas entidades são contínuas no espaço e no tempo.
I.
Entidades limitadas tanto no espaço como tempo podem ser chamadas eventos ou não-continuantes (NCs). Eles entidades definidas por sua extensão espaço-temporal. A entidade cujos limites são dados em todas as quatro dimensões é um evento. Um evento é uma entidade que existe, inteiramente, na área definida por seus limites espaçotemporais, e cada parte dessa área contém uma parte do evento completo. Obviamente, há indefinidamente muitos modos de esculpir o mundo em eventos, alguns dos quais são mais usáveis e interessantes (e.g., para os físicos) e alguns dos quais – a vasta maioria – parecem criar coleções malucas de nenhum interesse. Qualquer região espaço-temporal preenchida é um evento. Uma vez que o termo ‘contínuo’ tem um significado especial nesse artigo, eu vou usar o termo ‘contíguo’ para representar aquilo que normalmente ‘contínuo’ significa, i.e., ser
ininterrupto e indiviso. Eventos, então, embora absolutamente não-contínuos, podem ter partes contíguas ou não-contíguas. Um evento não dura – ele não pode ser (todo ele) ou em muitos lugares ou em muitos instantes.
Quando filósofos e físicos falam sobre vermes, sobre pontos-eventos, ou sobre cordas-mundo, quando eles descrevem coisas materiais como “processos fracos” e se referem a fatias de entidades, eles estão usando a linguagem desta primeira ontologia. As suas substâncias, i.e., as entidades das quais eles dizem que o mundo é composto, são eventos (Ncs). Os eventos são as únicas substâncias desta ontologia. Apenas eles podem ter nomes próprios genuínos e ser objeto de predicação. Uma descrição do mundo na linguagem desta primeira ontologia é uma descrição de eventos, suas propriedades e relações.
A linguagem desta ontologia é relativamente nova. Embora eu não esteja seguro sobre ela, penso que ela surgiu apenas com Minkowski e seus diagramas espaço-temporais. Não há nenhuma conexão essencial, contudo, entre a ontologia de eventos e a Teoria da relatividade. Newton poderia tê-la usado tão bem como Quine, Goodman, Willians, ou Taylor. O conceito de uma coisa, ou uma substância, como qualquer região ou regiões limitada no espaço e no tempo (e que, por conseguinte, tem partes espaçotemporais e pode ser fatiada tanto espacial como temporalmente) pode ser acomodada por vários sistemas de pensamento. Eu não tenho nada a adicionar às várias provas de que esta ontologia é adequada para descrever o mundo, formular leis da natureza, etc., e uma vez que a maioria dos filósofos contemporâneos não duvida que a linguagem de eventos é ao menos tão adequada como qualquer outra linguagem que poderia ser usada para categorizar a realidade, eu concluirei que a possibilidade da primeira ontologia já está garantida.
II.
A segunda ontologia é uma que nós mais usamos e que nos advém muito naturalmente. Se não fosse pela primeira ontologia, que mais tarde tornou-se mais e mais entrincheirada em nossa linguagem, nós não teríamos percebido que esta segunda ontologia é apenas uma ontologia particular, baseada num certo modo de lidar com a espaçotemporalidade dos objetos. As entidades que ela reconhece são contínuas no tempo e limitadas no espaço. Nós podemos chamá-las continuantes no tempo (CTs) ou, simplesmente, coisas. Nós normalmente vemos quase a maioria dos objetos com que nós nos deparamos como CT: esta cadeira, minha caneta, meu amigo Richard Roe, a árvore na esquina, a mosca pousada na página. Isto não quer dizer que essas coisas não podem ser re-categorizadas e vistas como eventos. Elas certamente podem ser. ‘Esta cadeira’, e.g., pode ser usada para nomear um NC, e alguns filósofos realmente a usaram deste modo: eles dizem que eles vêem uma fatia temporal da cadeira e sentam em outra fatia temporal dela. Mas, este não é o modo mais comum de usar ‘Esta cadeira’ ou ‘Fido’. Normalmente nós não vemos cadeiras e cães como Ncs. Nós os consideramos como não sendo eventos, mas um tipo de entidade muito diferente, e os nomes que nós damos a eles, em nossa lingugem, obedecem uma gramática que fundamentalmente distinta da gramática de nomes de eventos.
Uma coisa, eu disse, é limitada no espaço. Minha escrivanhia vai da janela até a porta. Ela tem partes espaciais, e pode ser fatiada em duas (no espaço). Com respeito ao tempo, contudo, uma coisa é um continuante. Quando eu olhar para minha escrivanhia amanhã, eu não vou dizer que eu vejo uma nova parte de minha escrivanhia – um novo segmento temporal dela. Não, o que eu diria (falando na linguagem da segunda ontologia) seria que eu agora vejo a escrivanhia outra vez. Note-se: o que eu vejo (de acordo com esta ontologia) não é uma parte ou uma fatia da escrivanhia, mas a escrivanhia inteira. Eu vi a
escrivanhia ontem, e aqui está ela, outra vez inteira, hoje. Dizer (nesta linguagem) que, falando estritamente, que o que eu tenho hoje é apenas uma parte da escrivanhia, seria ridículo e francamente enganador; isto significaria que eu teria perdido parte da escrivanhia – suas pernas, talvez, ou seu tampo – de tal modo que agora eu não tenho uma escrivanhia completa, mas apenas uma parte. Os conceitos cadeira, casa, meu amigo Roe,
etc., que usamos normalmente, não são conceitos de eventos
(embora tenha sido garantido que eles podem ser traduzidos na linguagem de eventos). Quando você me apresentou a Richard Roe, você disse, “Por favor, conheça meu amigo Roe.” e tanto eu como você tenderíamos a dizer que o que nós vemos é o Sr. Roe
em sua inteireza, e não uma fatia ou parte dele.
O conceito de um CT é o conceito de algo que é definido (limitado) com respeito a sua localização no espaço, mas que não
é definido com respeito a sua localização no tempo. A definição
de um pin especifica que o que quer que seja um pin tem que ter uma certa forma característica espacial, mas ela não diz nada sobre o tipo de carreira que um pin deve ter – ele pode ser momentâneo ou eterno. Nós podemos tomar duas (idênticas) entidades da forma pin como uma e a mesma apenas se existe uma distância temporal entre suas localizações respectivas. Mas, se elas co-existem, e não há distância temporal entre elas, nós dizemos que elas são dois pins diferentes. A diferença em localização espacial tem, portanto, um papel individuador com respeito a Cts, que está ausente completamente da localização temporal. O fato de que a e b tenham a forma humana e estejam simultaneamente em diferentes lugares é suficiente para decidir que a e b são humanos diferentes; mas o fato de que a e b tenham a forma humana e estejam no mesmo lugar em diferentes instantes não conta nem a favor nem contra eles serem diferentes humanos.
Seria supérfluo, se não ridículo, tentar “defender” aqui a ontologia de coisas. A linguagem ordinária e as linguagens da
maioria das ciências fornecem provas suficientes de sua efetividade e auto-suficiência. Além disso, foi mostrado por muitos filósofos (de modo mais claro, provavelmente, por Wilfrid Sellars1) que a ontologia e a linguagem de eventos pode ser
definida usando-se a linguagem de coisas apenas: em outras palavras, que todo fato que pode ser expresso usando-se nomes de NCs pode em princípio ser expresso usando-se nomes de CTs apenas.
III.
A terceira ontologia é muito pouco usada por nós, e quando ela é usada os seus termos são seguidamente confundidos com aqueles da primeira ontologia. Contudo, termos como “este ruído”, “a revolução industrial”, “o calor”, “a chuva”, “a era Roosevelt”, “a grande fome”, etc., não são usados em geral como nomes de eventos (i.e., de Ncs). Porém, alguns dos usos mais frequentes de termos como “a atual inflação”, “esta onda” ou “Segunda Guerra Mundial” mostram que estes termos algumas vezes servem como nomes de substâncias da terceira variedade, i.e., entidades que são limitadas no tempo mas contínuas no espaço. Nós podemos artificialmente expropriar o termo “processo” para designar estas substâncias, os continuantes no
espaço (Css).
A lógica dos processsos constitui uma imagem de espelho muito interessante da lógica das coisas. Uma descrição parcial desta lógica foi dada por Bernard Mayo2, que tentou mostrar que
o que ele chamava “evento” (i.e., na terminologia do presente ensaio, processos, ou CSs) são ontologicamente o reverso exato, com respeito ao tempo e ao espaço, de objetos materiais.
1 W. Sellars, “Time and the World Order”, em H. Feigl and Grover Maxwell, eds., “Minnesota
Studies in the Philosophy of Science”, vol. III (Minneapolis: University of Mennesot Press,
1962), pp. 527-618.
2 B. Mayo, “Objects, Events and Complementarity”, Philosophical Review, LXX, 3 (jul 1961): 340-361.
Contudo, a defesa de Mayo da tese do paralelismo entre espaço e tempo é, eu penso, não sistemática, e ela não pode decolar sem fazer várias hipóteses para-mecânicas que estão longe de ser óbvias e que, na discussão seguinte, eu vou tentar evitar. O que eu tento fazer na presente seção não é provar a tese do paralelismo, i.e., que o que pode ser dito sobre o espaço pode ser dito sobre o tempo e vice-versa. (Parece-me que, nesta forma ingênua, a tese é tão ambígua a ponto de ser nem verdadeira nem falsa; ela não tem nenhum sentido preciso no final.) Eu vou tentar, em vez disso, mostrar que sempre o que que que uma ontologia pode fazer com CTs como substâncias básicas, outra ontologia pode fazer com CSs, e fazê-lo do mesmo modo. Por conseguinte, estas duas ontologias seriam formalmente (qua calculi) indistinguíveis uma da outra.
Vamos tomar Fido como nosso exemplo de uma coisa (CT) e a Revolução francesa como um exemplo de um processo (CS), e apontar os seguintes dois pontos de comparação entre eles:
(a) Fido não pode ser ao mesmo tempo em muitos lugares, mas ele pode ser no mesmo lugar em diferentes momentos de tempo. Por contraste, a revolução pode ser ao mesmo tempo em muitos lugares, mas ela não pode ser no mesmo lugar em muitos momentos de tempo.
Este ponto, eu penso, é muito claro. Nós dizemos que a revolução, ou a grande fome, ou esta chuva, ou este ruído, são no lugar x tanto quanto eles são no lugar y. Nossa linguagem parece estabelecer aqui um padrão lógico que é radicalmente diferente do padrão usualmente seguido quando ela trata coisas. Se nos dizem que Jack e John, que não vivem no mesmo lugar, ouviram uma certa explosão (ou vivem sob a ocupação nazista) nós não diríamos normalmente que Jack ouviu parte da explosão e John ouviu outra (ou que Jack viveu sob parte da ocupação nazista enquanto John viveu sob outra parte dela). Dizer isto significaria algo inteiramente diferente, e.g., de John ouviu o início do ruído e
Jack ouviu apenas o final (e similarmente com a vida durante a ocupação, seu começo e seu final). Desse modo, enquanto Fido deve ser em qualquer tempo em um lugar apenas, um típico CS como a Revolução Francesa pode ser, como um todo, em muitos lugares ao mesmo tempo. Por outro lado, Fido pode ser, como um todo, em muitos momentos de tempo. Ele pode ser em London em 1969 e em New York no ano seguinte. Ele pode também retornar a um lugar que ele habitou antes e assim ser, como um todo, em dois momentos no mesmo lugar. Tudo isso é impossível para um CS. Se a revolução é em Lyon entre 1798 e 1812, então, nós diríamos que em 1798 Lyon presenciou o começo da revolução enquanto em 1812 ela experimentou o seu fim. Agora, sem em 1848 houve outro começo de uma revolução em Lyon, nós normalmente não iríamos dizer que foi a mesma Revolução Francesa que retornou a Lyon, mas antes que outra e nova revolução é agora tomando a cidade. O papel individuador que o espaço exerce com respeito a CTs é exercido pelo tempo com respeito a CSs.
(b) Fido não precisa ter todas as suas partes em cada lugar que ele ocupa, mas tem que ter todas as suas partes no tempo que ele ocupa. Em contraste, a revolução tem que ter todas as suas partes em cada lugar que ela ocupa, mas não precisa ter todas as suas partes em qualquer tempo que ela ocupa.
Isto também é, eu penso, intuitivamente claro. Nós não diríamos que Fido existe no momento t se não fosse o caso que todas as suas partes (cabeça, pernas, pulmão, etc.) existissem no temp t, ocupando, cada uma delas, um lugar diferente no espaço. Por contraste, a revolução francesa pode muito bem existir no tempo t embora nesse tempo algumas de suas partes (e.g. sua degeneração final em uma ditadura imperialista) não existirem ainda em nenhum lugar. Embora seja possível que num certo tempo a revolução deva ter seus diferentes estágios presentes em diferentes cidades, estes segmentos da revolução não necessitam (embora possam) ser todos presentes em diferentes locais num
