UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
FABIO DE OLIVEIRA NOGUEIRA DA SILVA
DO TEKOA PYAU À NOVA ALDEIA:
sujeitos em movimento na produção do espaço local
São Paulo 2015 Versão Corrigida
Para Solange e Ana Carolina. Para Hélio e Clara.
Agradecimentos
Aos Guarani, que me deram a oportunidade de ser seu aliado e generosamente abriram as portas de suas casas para me receber com afeto. Um agradecimento especial a José Fernandes e Rosa, Sebastião Borges e Iraci, Alisio e Maria Lúcia, Natalício e Adriana Para, Pedro Macena, Marcos Tupã, Joab, Jaciara, Poty Porã e Jera.
À Marta Amoroso, por ter me apresentado pela primeira vez à Etnologia Indígena. Por sua dedicação ao ensino e pela orientação rica, perseverante e tranquila. Pela generosidade de acompanhar-me nesta caminhada, neste oguata porã desde fins dos anos 1990.
Aos professores e professoras do Departamento de Antropologia, por tornarem ainda mais prazeroso esse caminho, Júlio Simões, Dominique Gallois, Beatriz Perrone-Moisés, Lilia Schwarcz. Ao professor Márcio Ferreira da Silva, em especial, cuja paixão pela etnologia é inspiradora.
Aos amigos e colegas do doutorado, pelo apoio e pelo prazer de compartilhar, Íris Araújo, Leandro Mahalem, Verone Cristina.
A Inês Ladeira, com quem sempre existirá o que aprender, e a quem admiro pela dedicação aos Guarani.
Aos professores e colegas do antigo Núcleo de História Indígena e do Indigenismo, atual Centro de Estudos Ameríndios, pelas portas sempre abertas e pela oportunidade de vivenciar a Etnologia Indígena fora da sala de aula.
Aos amigos do “Oῖ iporã ma ore reko”, com os quais compartilhei minhas primeiras experiências nas aldeias, Adriana Testa, Valéria Macedo, Daniel Pierri, Fernando Stankuns, Daniela Morita, Alexandre Soriano e tantos outros. O carinho e o respeito com que os Guarani nos tratam são, em grande medida, uma recíproca ao modo como o grupo sempre se propôs trabalhar.
Índice
Introdução... 11
Questões da pesquisa... 11
Condições da pesquisa... 16
Os Guarani em São Paulo... 19
Os Capítulos... 22
Capítulo 1 – Consanguinidade e afinidade: fazendo um tekoa... 24
1.1 Parentes e tekoa... 24
1.2 Com quem conviver (e não casar) ... 28
1.3 Com quem casar ... 32
1.4 Conflitos geracionais e produção do espaço... 42
Capítulo 2 – Núcleos... 47
2.1 O que são os núcleos... 47
2.2 Como são os núcleos no Jaraguá... 54
2.2.1 Núcleo de José Fernandes e Rosa... 55
2.2.2 Núcleo de Maurício e Sandra... 57
2.2.3 Núcleo de Alisio e Tataxῖ... 58
2.2.4 Núcleo de Natalício e Adriana Para... 60
2.2.5 Núcleo de Jovelino e Valéria... 61
2.2.6 Núcleo de Miguel... 62
2.2.7 Os irmãos Macena... 63
2.3 Independência, cooperações e conflitos entre núcleos.. 66
2.3.1 Independência... 66
2.3.2 Conflito... 69
2.3.3 Cooperação... 74
Capítulo 3 – Aspectos da Mobilidade... 80
3.1 Mobilidades... 80
3.2 Movimentos na História... 87
3.3 Mobilidade dos Núcleos... 94
3.4 Pedir ao xeramoῖ... 99
3.5 Dispersão e concentração... 102
Capítulo 4 – Faccionalismos... 107
4.1 Lideranças e núcleos... 107
4.2 Lideranças e poder... 111
Capítulo 5 – Lideranças e tekoa... 127
5.1 Acompanhar os mais velhos... 127
5.2 Xondaro... 133
5.3 Xeramoῖ... 139
5.4 Xamã... 139
5.5 Cacique... 141
5.6 Liderança de aldeia e xamanismo... 147
Capítulo 6 – Xamanismo e tekoa... 152
6.1 Tataipy... 152
6.2 Tornar-se e manter-se xamã... 158
6.3 Lugar sem doenças... 162
6.4 Nhe’ẽ... 167
6.5 O trabalho do xeramoῖ... 171
Conclusão... 180
Referências bibliográficas... 188
Anexos... ... 191
Croqui: Tekoa Ytu, Pyau e Itakupe na TI Jaraguá... 191
Croqui: Equipamentos de educação, saúde e lazer... 192
RESUMO
Parte dos Guarani Mbya do Tekoa Pyau, na Terra Indígena Jaraguá, em São Paulo, está se preparando para se mudar. A aquisição de um novo local é parte dos compromissos de compensação socioambiental, assumidos pelo governo do estado de São Paulo, como consequência da construção e operação da obra viária Rodoanel Mário Covas. Assim, a partir da promessa de aquisição desse espaço, puseram-se em movimento diversos conjuntos de relações a fim de se construir um novo tekoa. Para compreender que elementos os Guarani Mbya no Jaraguá mobilizam para produzir o novo tekoa, reúno informações a respeito do processo de constituição da aldeia atual, memórias sobre a produção do espaço vivido em outras aldeias e expectativas sobre a forma de ocupação e relação com o espaço que será adquirido. São abordadas as relações em diversos níveis da vida desse coletivo indígena, como entre famílias extensas, posições de liderança, humanos e não humanos, e entre indígenas e não indígenas. Dessa forma, o foco do trabalho será compreender como essas relações são mobilizadas e como se entrecruzam neste evento específico.
ABSTRACT
Part of the Guarani Mbya from Tekoa Pyau, a village located on the Jaragua Indigenous Land in São Paulo, is preparing to move. The acquisition of a new location is part of a legal settlement by which the State of São Paulo must compensate the Guarani Mbya for having built the Mario Covas Rodoanel, a large transportation route that affects the Guarani Mbya and their land. With the promise of having a newly acquired land, the Guarani Mbya began to mobilize various relations in order to form their new tekoa. In order to understand which elements the Guarani Mbya from Jaragua have been using to produce their new tekoa, I have gathered information concerning the process by which they formed the village where they currently live, memories about ways they have produced their space and places in other villages and circumstances, and their expectations regarding the ways of occupying and relating to the new land that will be acquired. In this research, I cover relations pertinent to many levels of the lives of this indigenous group, such as the relations among extended family groups, leadership positions, humans and non-humans, non-indigenous and indigenous people. Therefore, the focus of this investigation is to understand how such relations are mobilized and how they intertwine in this specific event. Key Words: Guarani, Mbya, Tekoa, Jaragua, Mobility.
11
Introdução
As questões da pesquisa
Afastado do grupo, mas ainda à vista, o cacique e xamã principal do Jaraguá, José Fernandes (Karai Poty)1, caminhava devagar junto à borda de
uma capoeira, limite da área de mata fechada. De longe, notei que ele parecia falar com alguém à sua frente. Não olhava diretamente para um determinado ponto, parecendo distraído com as plantas à sua volta, exatamente como quando os Guarani Mbya conversam entre si, evitando encarar o interlocutor – postura considerada agressiva. Próximos a mim, algumas lideranças do Tekoa Pyau, uma das aldeias guarani mbya do Jaraguá, discutiam sobre o tamanho da área, o nome das espécies vegetais que identificavam, se haveria caça no local ou nascentes próximas. Não pareciam atentos ao xamã, que logo se juntou ao grupo.
Visitávamos, à época (2006), propriedades rurais em cidades próximas à capital paulista, para que os Mbya elegessem uma delas para ser comprada. Os recursos para a aquisição da área foram destinados pela Dersa, empresa controlada pelo Governo do Estado de São Paulo responsável pela construção do Rodoanel Mário Covas, cujos trechos Sul e Oeste impactam terras indígenas e Unidades de Conservação.
As áreas eram pré-selecionadas pela Funai em São Paulo, com base no tamanho, preço e conservação da mata. Sempre que era possível, agendavam-se com proprietários, caagendavam-seiros ou corretores imobiliários, que acompanhavam o grupo nas caminhadas a fim de apresentar as benfeitorias e equipamentos que, em sua opinião, valorizavam a propriedade. Os Mbya, às vezes, não os seguiam, dividindo-se em dois ou mais grupos para circular pelo local. Por isso, nem sempre pude acompanhar José Fernandes – quando eu me dava conta, o xamã e então cacique havia partido para alguma área na mata ou já estava voltando dela.
12 As visitas eram feitas por pequenas comitivas, compostas quase sempre por homens. A quantidade variava conforme a disponibilidade de transporte. A Funai, com uma caminhonete, levava duas ou três pessoas, e o restante ia com diferentes apoiadores mobilizados para a tarefa por lideranças da aldeia. Assim, participavam aqueles que mais se interessassem pela busca de uma nova área e se considerassem aptos a contribuir com o trabalho: chefes de família, pessoas com experiência em atividades de caça, roça e de xamanismo.
Em pelo menos duas ocasiões, quando houve certeza de que faltavam apenas detalhes para o fechamento da compra, aconteceram deslocamentos de um contingente maior de moradores do Tekoa Pyau para conhecer a nova área. Foi o caso da visita a uma propriedade no município de Tapiraí (SP). Além dos carros da Funai e de apoiadores, os Mbya contaram com um ônibus para que mais interessados pudessem conhecer a área.
Cerca de sessenta pessoas, entre indígenas e apoiadores não indígenas, circulavam pelo local. Alguns homens conversavam com o caseiro, que explicava seu trabalho de coletar e armazenar bananas, enquanto mulheres e jovens começaram a preparar uma fogueira, junto a uma grande pedra, para acender os petỹgua (cachimbo guarani mbya) Orientado pelo cacique-xamã José Fernandes, um grupo de homens que já conhecia a área iniciou a subida a um morro para chegar em uma pequena queda d’água. Quase todos os Mbya e jurua (branco, não indígena) os seguiram, mas o caminho tornou-se difícil por causa das chuvas que haviam caído nos dias anteriores, assim, resolveram permanecer no alto do morro, em um local onde o xamã pediu que as crianças cantassem/rezassem. Enquanto as crianças se posicionavam em semicírculo, Taquá, filha do xamã, iniciava um discurso dizendo que todos da aldeia deveriam pedir a Nhanderu Ete, o deus criador, que desse forças para José Fernandes conseguir aquela área para eles. Então, o mbaraka (violão) começou a ser tocado por Ronaldo, um jovem rezador, e a rave (rabeca), por Pedro Fernandes, filho mais velho do xamã principal do Jaraguá. Enquanto jovens, mulheres e crianças cantavam, os homens maduros e os mais velhos observavam. José Fernandes, por sua vez, ficou a certa distância, concentrado e ouvindo os cantos. Depois de duas músicas, todos desceram para a entrada da propriedade, onde fizeram um lanche e partiram de volta ao Jaraguá.
13 “Esse é o trabalho de pajé, isso que eu estou fazendo”, respondeu sorrindo o xeramoῖ2 quando lhe perguntei porque, às vezes, ficava sozinho nas áreas visitadas, parecendo conversar com alguém em certos momentos. Considerou suficiente aquela resposta, naquele momento, e não falamos mais diretamente sobre isso. Contudo, sempre que há oportunidade, o xamã volta ao assunto, um pouco por vez, e fala sobre seu trabalho como liderança principal da aldeia. Para ele, havia ficado claro que este era um dos assuntos que interessavam a mim. E assim, foi a partir dessas experiências de campo que se formaram algumas das questões investigadas nesta pesquisa: como se constitui a posição de liderança principal em uma aldeia, que entre os Guarani corresponde, ao mesmo tempo, ao xamã principal e ao cacique; e qual a sua relação com o processo de formação de um novo tekoa (aldeia).
Tais temas, não obstante sejam suficientes para bons anos de pesquisa, somaram-se a outros igualmente importantes a respeito do conceito de tekoa. Estes últimos devem-se, em grande medida, a um outro evento que registrei em campo, e que descrevo agora.
Em uma visita a uma aldeia no litoral paulista, em 2008, encontrei um jovem casal que conheci no Tekoa Pyau, no bairro do Jaraguá em São Paulo. Emerson3, rapaz de vinte e poucos anos, não parecia bem, e estava sob os
cuidados de um xamã, recebendo tratamento para uma doença espiritual, como como disse mais tarde. Passou, por isso, vários dias dormindo na opy (“casa de reza”) daquela aldeia, saindo de lá apenas eventualmente e somente durante o dia, para as necessidades fisiológicas. Alimentava-se com pouco arroz, cozido sem tempero, além de batata doce, banana e milho, assados numa fogueira próxima ao local onde dormia. Não comia feijão, nem carne. Tinha sempre à mão uma cuia de kaa (“erva-mate”), que tomava sempre que sentia vontade.
O xamã que o tratava, um senhor bastante idoso, várias vezes ao dia soprava sobre o rapaz a fumaça de seu grande petỹgua (cachimbo), cheio de fumo de corda esfarelado à mão por uma senhora também idosa e pela esposa do rapaz. Às vezes, soprava a fumaça sobre o alto da cabeça, e às vezes, sobre
2 Xeramoῖ (xe = eu/meu + amoῖ = avô; forma contraída: xamoῖ) literalmente “meu avô”, também
utilizado para se referirem a um homem idoso , a um cacique-xamã ou a um xamã.
14 o peito e as costas, esfregando levemente a mão espalmada sobre os locais onde pareciam concentrar-se dor e uma incômoda pressão.
A jovem esposa do rapaz permaneceu ao seu lado, dia e noite. As conversas na opy eram sempre em tom de voz bastante baixo – ele comunicava-se muito pouco, e quacomunicava-se comunicava-sempre era ela quem falava. Antes de partir, nos despedimos e ele disse que ficaria ali mais uns dias, mas que nos encontraríamos novamente no Jaraguá. O casal permaneceu cerca de um mês nessa aldeia e, assim que ele sentiu-se forte o suficiente, retornou para o Tekoa Pyau, onde moravam. Depois de algumas semanas de seu retorno a São Paulo, aproveitei uma oportunidade para perguntar a Emerson o que havia acontecido. Ele estava reticente e, enfim, disse que preferia não falar do assunto naquele momento, mas disse que um dia falaria.
Pouco mais de três anos depois, eu realizava a pesquisa de campo para esta Tese, quando morei por três meses na casa do xamã Sebastião no Jaraguá. As questões a respeito da construção do espaço eram foco das entrevistas que realizava com diversas lideranças da aldeia, por isso, solicitei a ajuda de Emerson. Talvez porque estivéssemos finalizando a escrita do relatório de demarcação da TI Jaraguá, ele propôs que andássemos por algumas áreas na região para falar sobre elas. Assim, percorremos áreas onde ele mostrou plantas que eram utilizadas para combater a dor de estômago e de cabeça, uma pequena cachoeira aonde os monitores do CECI4 levavam as crianças e locais
de passagem de pequenos animais (ainda que não os cacem ali). Durante o regresso para a aldeia, sugeri que fôssemos a um local de coleta de lenha, lindeiro ao Parque do Jaraguá, mas Emerson disse que devíamos ver um lago, que estava muito poluído e contaminava a cachoeira que passa por outra aldeia da TI Jaraguá, a Tekoa Ytu. Após visitar o lago, perguntei novamente sobre o espaço no qual se coletam lenhas e mais uma vez ele sugeriu que fôssemos a outra área. Enfim, havia ficado claro que estava evitando ir àquele local e, por isso, não insisti. Na volta para a aldeia ele disse, enfim, que estava impedido de ir aonde sugeri, pois aquele xamã idoso, que o tratou anos antes, havia-lhe
15 recomendado, ao final do tratamento, que não voltasse mais a essa área, conselho que vem seguindo desde então.
Os acontecimentos vividos por Emerson e suas consequências sobre a constituição da espacialidade trouxeram novas questões e deram-me certeza de que as que fazia estavam na direção certa. Assim, além da busca por compreender como os xamãs participam da constituição dos tekoa, passei a encarar a necessidade de compreender como os tekoa são constituídos, ou seja, que relações os definem, tanto no que diz respeito à ocupação do espaço territorial, quanto às redes que comunicam os sujeitos que habitam o cosmos mbya.
Ladeira descreve as aldeias constituídas na região da Serra do Mar como formando “um complexo territorial onde se desenvolvem, com relativa autonomia do restante do mundo mbya, relações de reciprocidade” (1992:28). A autora se referia ao contexto das demarcações nos anos 1980, quando um grupo de lideranças se reuniu para trabalhar pelo reconhecimento das áreas em que moravam. Bens materiais e simbólicos circulam pelas redes de parentesco conectando moradores de aldeias que podem ser geograficamente bastante distantes entre si. Aldeias vizinhas não são, necessariamente, mais relacionadas entre si do que com outras aldeias. No entanto, a proximidade geográfica permite que relações de reciprocidade se intensifiquem ao longo do tempo, incluindo-se aí também a circulação em busca de cônjuges e as agressões xamânicas. Essas redes de tekoa avizinhados são muitas vezes o resultado da agência das suas lideranças principais ao estabelecerem alianças para atividades diversas como a construção de uma opy (“casa de reza”) ou o apoio mútuo contra ofensivas de não indígenas.
A etnografia detalhada das relações que se desenvolvem entre conjuntos de tekoa avizinhados é um desafio que, ainda hoje, está por ser enfrentado. Na Tese que ora apresento, o foco das investigações e das questões que as motivaram se concentra em um nível muito menos extenso, mas denso, da vida cotidiana: as relações que se constituem no interior de um tekoa, entre diferentes núcleos de residências, entre as lideranças locais e entre estes e o chefe-xamã do tekoa, tendo como pano de fundo as expectativas e as agências mobilizadas para a formação de um novo. Ou seja, o objetivo deste trabalho é, a partir do
16 ponto de vista de um determinado conjunto de lideranças, produzir um vislumbre de algumas das possíveis relações entre diferentes sujeitos dos cosmos cujo entroncamento são os tekoa.
Condições da pesquisa
Os dados que foram objeto de análise nesta Tese referem-se, em sua maior parte, às entrevistas que realizei entre fevereiro e abril de 2012, quando permaneci no Tekoa Pyau com a generosa oferta do xamã Sebastião Borges (Karai Tataendy) para que eu ficasse em sua casa. Os Mbya têm nomes em português e em guarani e, muitas vezes, apelidos pelos quais são mais conhecidos. Neste trabalho, apresento o nome em português e em guarani de meus interlocutores (ou daqueles a quem se referem) apenas na primeira menção, referindo-me a eles nas vezes seguintes utilizando apenas o nome em português. Isso facilita a identificação de meus interlocutores, eliminando possíveis mal entendidos, pois os nomes guarani frequentemente se repetem. Quando há a necessidade de evitar uma identificação, por motivos como a menção a conflitos, exercício negativo do xamanismo (feitiçaria) ou a pedido do interlocutor, dou-lhe um nome aleatório, em português, e informo ao leitor, em nota, que trata-se de nome fictício. As entrevistas eram conduzidas a partir de temas que eu pretendia abordar, deixando que meus interlocutores avançassem em suas falas sem embaraços, algumas delas gravadas e outras anotadas.
O segundo grupo de dados utilizado neste trabalho é composto pelas notas de campo e entrevistas acumuladas ao longo do período em que realizei minhas pesquisas de Iniciação Científica (2004-2006) e de Mestrado (2008-2010), ambas sob a orientação da Prof.ª Dr.ª Marta Rosa Amoroso. Nesse período, tive a oportunidade de participar do Grupo Interdisciplinar de Extensão Universitária “Oῖ iporã ma ore rekó” (aproximadamente “melhorando nossas vidas”, em guarani). Esse grupo foi fundado em 2001 a partir das pesquisas desenvolvidas desde 1985 por alunos da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de São Paulo, ao qual, com o tempo foram agregando-se estudantes de outras unidades da USP, tornando-o efetivamente interdisciplinar. Assim, além de alunos da FAU, juntaram-se aos trabalhos alunos dos cursos de
17 Ciências Sociais, Geografia, Comunicação e Artes, Educação, Psicologia e Antropologia (pós-graduandos).
Ainda que em menor proporção, lanço mão também de entrevistas realizadas para a produção de Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação (RCID) das TIs Jaraguá e Tenondé Porã, nesta capital. Assim, para identificar a origem da informação, como trechos de entrevistas no corpo do texto, informo em nota a data (e por vezes a circunstância) apenas do que não foi coletado durante a pesquisa de doutorado (p. ex: entrevista para o RCID Jaraguá). Quando não houver informação sobre a data e o local de entrevista, é porque foi realizada especificamente para a Tese.
O objetivo é que esta seja uma contribuição essencialmente etnográfica, por isso, o material bibliográfico não foi utilizado em extensas análises comparativas, avançando apenas onde mostraram maior rendimento para aprofundar as descrições. A maior parte desse material é fruto de um corpus etnográfico constituído desde a Iniciação Científica, ampliado e aprofundado durante as pesquisas no Mestrado e no Doutorado.
O desenvolvimento deste trabalho se deu, em grande medida, a partir do ponto de vista do universo masculino. Ainda que eu aponte a importância de se considerar a agência do casal principal na formação de um tekoa, assim como nas práticas xamânicas, tive acesso limitado ao cotidiano das mulheres mbya no espaço doméstico. A atuação política feminina que registrei neste trabalho diz respeito às lideranças que participam dos espaços públicos, onde constituem relações entre lideranças de diferentes núcleos e parentelas.
O cotidiano feminino também é constituído pela circulação de ideias e informações no fundo da opy (“casa de reza”) durante os rituais, nos momentos em que sentam-se nos quintais para fazer artesanato ou para preparar o almoço, e em espaços mais íntimos, como o interior das casas, onde as mulheres mais velhas orientam as jovens sobre diversos temas como, por exemplo, xamanismo, sexo e política (alianças e conflitos entre grupos familiares). São elementos da vida cotidiana importantes para a constituição dos espaços e das relações que os definem mas, infelizmente, em grande medida inacessíveis para mim.
18 Outra informação relevante a respeito da produção desta Tese é que, apesar de meus esforços, ainda não adquiri a fluência necessária para acompanhar os diálogos em guarani. O que aprendi, agradeço a Jordi Ferre e a meus professores de guarani, Mauro e seu pai, Sebastião. O fato de os Guarani falarem com desenvoltura o português facilitou o desenvolvimento desta pesquisa. Por outro lado, isso exigiu de mim um esforço maior para a compreender o português falado por meus interlocutores. O que quero dizer é que o sentido de determinados conceitos, expressos em português, vai muito além daquele que nós, não Mbya, lhes damos. É o caso, por exemplo, do termo “conhecimento”, que para nós refere-se, entre outras coisas, a algo que é ensinado por alguém e aprendido por outrem, é usado pelos pelos Guarani Mbya nos contextos discursivos do xamanismo com a conotação de “prática xamânica” e de “poder xamânico” – por exemplo, quando uma pessoa adquire, após insistentes e sinceros pedidos às divindades celestes, a capacidade de enfrentamento a agentes causadores de males espirituais, se diz que foi Nhanderu que lhe deu conhecimento.
Acrescentam-se às dificuldades linguísticas as múltiplas significações dos termos, como Nhanderu, literalmente “nosso pai”, pode também uma designação genérica aos demiurgos, aos deuses celestes e aos seres que comandam. A compreensão do que é dito pode ser facilitada pela junção de partículas pospositivas e prepositivas, especificando ou modificando o significado do termo – mas às vezes somente o contexto do discurso pode revelar o sentido empregado.
Em relação à pronúncia, as palavras Mbya são quase todas oxítonas (pronuncia-se, p. ex., “nhanderú”). A letra y é pronunciada como a letra “u”, mas mantendo os dentes semicerrados. A letra x se pronuncia “tch” (xondaro – tchondáro). A letra “j” é pronunciada como dj (Jera – Djerá). As palavras não oxítonas são geralmente terminadas em i (xeramoῖ - tcheramõῖ; xejaryi – tchedjarýi).
A escrita em guarani não é padronizada nacionalmente, podendo ser encontradas diferentes de soluções ortográficas no Brasil, principalmente pela incomunicabilidade entre as secretarias de educação dos diferentes estados em que vivem os Guarani Mbya. Para este trabalho, adoto a grafia utilizada no
19 “Léxico Guarani, dialeto Mbya: versão para fins acadêmicos”, organizado por Robert A. Dooley.
Os Guarani em São Paulo
Meus principais interlocutores nesta pesquisa são chefes de família e lideranças no Tekoa Pyau e no Tekoa Ytu, aldeias localizadas na Terra Indígena Jaraguá, em São Paulo. Uma pergunta comum que os visitantes (estudantes, adeptos de religiões cristãs, voluntários de entidades de caridade etc) fazem a eles é “por que vocês escolheram viver na cidade?”. Quem observa as imagens de satélite, disponíveis na internet, pode ver as pequenas aldeias incrustadas entre um mar casas, avenidas e estradas, de um lado, e de outro, o Parque Estadual do Jaraguá, área cuja tradicionalidade de uso pelos Guarani só foi reconhecida pela Funai em 2013, com a publicação do relatório de identificação no Diário Oficial da União. A cidade de São Paulo não cresceu de forma igual em todas as direções e regiões. Na década de 1950, período da instalação da primeira família guarani no Jaraguá, havia naquela região apenas alguns sítios efetivamente ocupados e muitas áreas com capoeira alta no entorno e no Morro do Jaraguá. Portanto, uma paisagem rural como qualquer outra pelo interior do país. Núcleos efetivamente urbanos apenas no entorno das estações de trem Jaraguá e Vila Clarice. Assim, àquela questão dos visitantes, respondem os Mbya: “não fomos nós que viemos à cidade, foi a cidade que veio até nós”.
Com o atual relatório de identificação aprovado pela Funai, os Mbya aguardam que o Ministério da Justiça e a Presidência da República finalizem os trâmites burocráticos do processo de reconhecimento, por parte do Estado brasileiro, do território ao qual estão historicamente vinculados. Situação essa que se repete em diversas áreas guarani do Sul, Sudeste e Centro-Oeste do país. No Jaraguá, a única área cujo processo de demarcação foi concluído (1987) possui 1,7 hectare, constituindo-se na menor Terra Indígena do Brasil.
Na zona sul de São Paulo, os moradores das aldeias na TI Tenondé Porã (Krukutu, Barragem/Tenondé Porã, Kalipety e Guyrapaju) também aguardam a conclusão da demarcação que deverá reconhecer o direito dos Guarani Mbya e Nhandeva aos caminhos que ligam as aldeias do litoral e da capital através da
20 Serra do Mar. As famílias dessas aldeias formam um complexo regional de redes de parentesco, onde eventos negativos que atingem uma região terminam por afetar as outras. É por isso que os Guarani mobilizam apoiadores indigenistas e instituições de Estado, como a Funai e o Ministério Público, para intervirem em empreendimentos cujos impactos sejam sentidos em alguma das aldeias da capital. É o caso do Termo de Ajustamento de Conduta (TAC)5, assinado pela
empresa federal Furnas, pela passagem de linhas de transmissão de energia sobre as áreas das aldeias da zona sul. O TAC de Furnas incluiu a Terra Indígena Jaraguá, para onde também foram levados projetos relativos a sustentabilidade e segurança alimentar, entre outros. E este deveria ter sido o caso da Dersa.
Infelizmente, a atuação do Ministério Público Federal à época da construção do Rodoanel Mário Covas, cedeu espaço para que a Dersa, empresa paulista de economia mista, gestora do bilionário empreendimento, desse por quitada sua dívida com a sociedade brasileira em geral e Guarani em particular por meio de um crédito de valor irrisório para a compra de terras para os indígenas. As fases de instalação, construção e operação do Trecho Oeste do empreendimento tiveram o aval de órgãos ambientais sem que a empresa houvesse realizado os estudos de impacto socioambientais exigidos por lei. Assim, ainda que extensos estudos realizados pelo Labhab6 da Universidade de
São Paulo apontassem para impactos ambientais importantes sobre o Parque Estadual do Jaraguá e, portanto, sobre o território guarani, o Trecho Oeste do Rodoanel foi liberado para entrar em operação já em 2002. Com a construção do Trecho Sul iniciada sem que os estudos tivessem sido realizados, a pressão de organizações indígenas e indigenistas provocou ações mais duras do MPF, como um processo civil público7. Foi então que a Dersa apresentou a proposta
de compra de áreas para compensar aos Guarani, que no acordo escrito pela representante do MPF se tornou apenas a cessão de seis milhões de reais – valor determinado pela empresa e não por um estudo das necessidades dos
5 Assinado por Furnas, MPF, Funai, Ibama e Iphan em 2001, esse termo é um desdobramento da Ação
Civil Pública ajuizada pelo MPF (Processo nº 1999.61.00.048465-6/22ª Vara Cível da Justiça Federal da Capital de São Paulo). Conf. Eliana M. Granado, 2006.
6 Laboratório de Habitação e Assentamentos Humanos da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da
USP.
21 indígenas diante do impacto da obra – que ainda deveriam ser divididos pelas quatro aldeias que haviam naquela época na Capital. Com o tempo, esse valor mostrou-se insuficiente para a aquisição das terras necessárias aos indígenas, tendo sido possível comprar uma área na região de Eldorado (SP), escolhida pelos moradores das aldeias Krukutu e Tenondé Porã. Com a quantia restante, dificilmente a dívida com os Guarani Mbya será quitada.
Ainda que entrelaçadas, a vida cotidiana, a política interna e diversas demandas das aldeias no Jaraguá são independentes. A proximidade entre os dois tekoa faz com que tenham muitos pontos em comum. No entanto, é possível afirmar que não são muito mais relacionados entre si do que com outras aldeias mbya para onde se estendem as suas relações de parentesco. Isso se dá, em parte, porque a família principal do Tekoa Ytu teve uma história oscilante entre a integração e o isolamento em relação às outras famílias mbya, em grande medida por conta das agências dos fundadores da aldeia, Joaquim e Jandira – ele, mais propenso a construir uma vida própria no local; ela, mantendo vivas as visitas e as dádivas com seus parentes. Tratei um pouco mais dessa história na pesquisa do Mestrado, aqui, chamo à atenção para o fato de que, ao adotar o ponto de vista das lideranças do Tekoa Pyau, não causei prejuízo ao desenvolvimento da pesquisa. Assim como é possível uma pesquisa que leve em conta exclusivamente as relações entre essas duas aldeias, também foi possível realizar esta que aqui apresento apoiado em apenas uma delas. Isso não significa que se empreendeu, neste trabalho, algum tipo de purificação dos dados para tratar exclusivamente de uma única aldeia, pois além de infrutífero, seria praticamente impossível de se realizar. Ainda assim, os tekoa são unidades distintas, com uma história própria, e por isso é possível tomar assento em um deles para constituir um ponto de vista.
Não posso deixar de registrar que uma pesquisa com os Mbya nos leva a muitos locais. Assim, somam-se à minha experiência a estada e os diálogos nas aldeias de Pinhal (PR), Paraty Mirῖ (RJ), Ubatuba (SP), Tenondé Porã (SP) e Krukutu (SP).
22
Os capítulos
No Capítulo 1, descrevo as relações de parentesco, afinidade e geracionais dos Mbya a partir de suas expectativas em relação à mudança (ou não) para a nova área. Quem os chefes de família acreditam que os seguirão para a nova aldeia? Quais as expectativas dos jovens solteiros em uma área onde muitos são considerados parentes? Como as relações entre jovens e maduros/idosos participam da produção dos espaços locais?
No Capítulo 2, apresento a constituição de um elemento importante na morfologia das aldeias, os núcleos de residência: conjuntos de casas avizinhadas, cujo lastro é um grupo de consanguíneos liderado por um casal principal, aos quais podem somar-se parentes de seus genros e noras. Os núcleos são descritos como observados no Tekoa Pyau, cruzando as informações de sua localização e sua composição nessa aldeia, além das relações que estabelecem entre si.
Os movimentos migratórios, com a consequente constituição de novas aldeias, são o tema do Capítulo 3. Aqui, refaço os caminhos descritos pelos clássicos da etnologia Mbya e exponho os dados de campo obtidos no decorrer da pesquisa, assim como os que foram coletados durante os trabalhos de demarcação da TI Jaraguá. Analiso, nesse capítulo, as diferenças entre a atuação das lideranças dos núcleos de residência e a da liderança principal da aldeia, figura que é a um só tempo xamã e cacique, na produção de um tekoa.
No Capítulo 4, avanço as descrições a respeito das lideranças de núcleos, os cabeças de parentela. O faccionalismo que se constitui a partir pela agência das lideranças, em que se baseia e como exercem o poder são objeto de análise nesse capítulo, além das formas de relação que estabelecem com a lideranças principal do tekoa.
A compreensão do sentido do lugar de liderança é o foco das análises do Capítulo 5. Aqui, descrevo os lugares de xondaro e uvixa a partir das relações que os constituem. Além disso, lanço mão de comparações entre os lugares de xeramoῖ, xamã e cacique para construir um quadro comparativo que permita compreender seus papéis na formação de um tekoa.
23 Descrevo, no capítulo 6, o tataipy (“lugar do fogo”), que é um tekoa iniciado sob a liderança de um casal ou de um xamã chefe de família, a partir de relações estabelecidas com divindades celestes. Para compreender o conjunto de relações mobilizadas para dar existência a um tataipy, descrevo algumas das formas possíveis de constituição do lugar de xamã principal, a noção de doença relacionada às práticas xamânicas e os elementos constituintes da pessoa Mbya.
Por fim, a partir das reflexões sobre o conjunto de dados e descrições apresentados ao longo dos capítulos, procuro responder às questões que guiaram a pesquisa de forma a avançar na compreensão dos lugares de liderança entre os Mbya e das relações que constituem o tekoa.
24
Capítulo 1
Consanguinidade e afinidade: fazendo um tekoa
Neste capítulo, analiso dados da pesquisa de campo relativos ao sistema de parentesco dos Guarani Mbya, a partir de sua relação com as questões da pesquisa, ou seja, de forma a contribuírem com o entendimento da produção do espaço local. Assim, descrevo eventos e construções discursivas que se mostraram relevantes para os sujeitos no contexto dessas questões. Abordo, sobretudo do ponto de vista dos chefes de família, as expectativas em relação àqueles que os seguirão (ou não) para a nova área, além da relação entre mobilidade e disponibilidade de afins, e entre as gerações em uma mesma parentela.
1.1 Parentes e tekoa
Dentre as áreas visitadas para que os Mbya elegessem a que deveria ser comprada pela Dersa, de modo a compensar-lhes pelos impactos da obra viária Rodoanel Mário Covas, encontram-se duas que se localizavam na cidade de Cajamar (SP).
Durante a caminhada em uma dessas áreas, ouvi de alguns dos Mbya presentes suas intenções de levar consigo seus parentes para o local. Natalício, por exemplo, liderança de um núcleo de residências no Tekoa Pyau, disse que todos de sua família iriam para a nova área, mas só não tinha certeza quanto a seu enteado. Questionado se, ao dizer “família”, ele estava incluindo seus primos e tios, que moram em outras aldeias, respondeu “xeretarã (“meus parentes”) se quiserem ir, pode, não vou dizer ‘não pode’. Os meus filhos vão8. A gente vai
fazer umas casinhas aqui, perto da entrada. Nós ainda vamos conversar, mas eu queria ficar num lugar mais fácil, assim”. –Etarã (“parentes”) inclui o conjunto dos consanguíneos de uma pessoa, como pai, mãe, irmãos, primos, tios, avós e filhos, mas num discurso com tom político, a expressão nhaneretarã kuery
25 (“aqueles que são nossos parentes”) pode incluir o conjunto dos Mbya, principalmente nas falas opondo-os aos jurua, (“não indígenas”). Para manter o uso do termo –etarã fazendo referência aos consanguíneos com os quais se vive intimamente, pode ser usada a expressão –etarã ae’i (“parentes mais próximos”). Por isso, Natalício usou xeretarã para se referir aos parentes em geral, e não apenas aqueles com os quais é corresidente em seu núcleo.
Na volta ao Tekoa Pyau, descansávamos em frente à casa de José Fernandes quando perguntei também a ele se já sabia quem iria para a nova área. Respondeu que iria todo mundo, e em seguida, especificou que se referia aos “xero pygua kuery (“minha família”, “os que moram em minha casa”), os meus parentes aqui”, disse enquanto indicava que falava também das casas em volta da sua9. “Os outros, acho que vão também, não sei, aí você tem que falar
com cada um para saber”, disse depois, referindo-se ao conjunto dos moradores da aldeia. Dentre os que habitam as residências no entorno da casa de José Fernandes estão suas filhas e filhos casados, já com seus próprios filhos (alguns destes também casados).
Assim, por meio das falas dessas lideranças, motivadas por suas expectativas quanto à reconstituição dos núcleos de residências de seus parentes na nova área, mostram-se diferenciações entre os xeretarã, que são os parentes com os quais não se convive intimamente, dos xero pygua kuery, os familiares com os quais compartilham uma residência ou o espaço de um núcleo de residências.
Às perguntas sobre o que é tekoa, as respostas quase sempre relacionam o local, a vida com parentes e a liderança de um xeramoῖ (literalmente “meu avô”, mas também designativo de chefe de família extensa e/ou rezador). Segundo Marcos Tupã, que à época era cacique do Tekoa Krukutu10,
na família guarani sempre se destacavam os xeramoῖ, os grandes rezadores, que se destacavam por núcleo familiar, grande família. São
9 Ver Núcleo José Fernandes-Rosa, Capítulo 2.
10 Atualmente, lidera um grupo de familiares e apoiadores na formação de um novo tekoa, na TI
26 muitos tekoas, e esses tekoas são lugares, são um espaço de núcleos de famílias. E cada núcleo de famílias se define como tekoa.
Essa descrição visava ensinar-me sobre como eram constituídos os tekoa, ou seja, um por família, sem a densidade demográfica que caracteriza as aldeias de hoje. Ainda segundo Marcos Tupã, quando eles, Guarani Mbya, traduzem essa noção fazendo referência aos conjuntos de famílias que vivem em diferentes aldeias mas aparentadas entre si, estão tentando explicar para nós, não indígenas, o quanto ela (a noção) é diferente do que entendemos como o modo dos povos indígenas viverem. Disse, assim, que tekoa não é a Terra Indígena de um povo,
não se define como território específico daquele povo, mas sim daquele núcleo de famílias [mbya]. É um grande pátio, onde tem a casa de rezas e as famílias mais próximas se identificam com aquele espaço de uso mais religioso, que tem em cada tekoa.
Ou seja, segundo a liderança, não se trata de uma terra indígena exclusiva para um povo, mas cada tekoa é o espaço onde vive um núcleo (ou mais) de famílias, reunidas sob a liderança de um xamã. A configuração de sua distribuição pelo território mbya pode ser bastante diversa. Por exemplo, em uma mesma Terra Indígena podem existir diversos tekoa, como no caso da TI Jaraguá, onde há dois tekoa constituídos (Ytu e Pyau) e um terceiro sendo erguido na divisa norte do Parque Estadual do Jaraguá (Tekoa Itakupe). Mas estão todas interligadas e são constituídas da mesma forma, com núcleos familiares e lideranças xamânicas.
Para a mobilização de seus consanguíneos a fim de se constituir um novo tekoa, as lideranças dos núcleos recorrem a constantes reavivamentos das disposições para a mudança. Comentam, quando reunidos para as refeições, por exemplo, sobre as diferenças entre a área em que vivem, diminuta e exposta ao trânsito de não indígenas, e aquela em que esperavam vir a residir. Em outros momentos tecem elogios aos filhos, dizendo que serão bons caçadores e que terão boa comida, plantada por eles mesmos numa área maior que a atual.
As conversas tendo a esperada mudança como assunto acontecem no âmbito das residências, do núcleo de residências e no contato entre as
27 lideranças de diferentes núcleos. Assim, por exemplo, uma senhora discutia com sua nora sobre a indisposição do marido desta em acompanhar o grupo. O rapaz, que relutava em se decidir, alegava que tinha em vista alguns projetos que pretendia levar adiante, e para isso precisaria buscar apoio externo (de ONGs ou do governo). Acreditava que o novo tekoa ficaria em região muito distante do meio urbano, e que isso atrapalharia seus planos. Sua mãe, mesmo assim, insistia que ele deveria acompanhar o padrasto, pois ele precisaria da ajuda de todos para fazer as casas, a roça e ajudar o xeramoῖ José Fernandes a construir a opy (“casa de rezas”).
Sobre esse mesmo tema, Alisio Gabriel (Tupã Mirim) e Mauricio da Silva (Vera Popygua), irmãos paternos, chefes de seus respectivos núcleos familiares e genros de José Fernandes, conversavam sobre a necessidade dos moradores do Tekoa Pyau acompanharem o Xeramoῖ11 à nova área. Mauricio, no entanto,
era um dos que diziam ainda não ter decidido sobre sua mudança, mas disse saber que a construção de um novo tekoa seria um trabalho bastante difícil. Alisio concordou, explicando para mim que “o trabalho do pajé é o mais difícil”, e completou “não é fácil cuidar da opy, o Xeramoῖ fica muito cansado, tem que ir os xondaro12 junto, para dar força pra ele”.
Assim, as diversas famílias iam trocando informações e opiniões para a construção do novo tekoa, sendo o conjunto dos moradores de um núcleo afetado pelas decisões dos cabeças de parentela, tanto o homem quanto a mulher. A intensidade do debate a respeito da mudança se torna mais amena conforme aumenta a distância do parentesco e da residência. Como pude notar, apesar da consanguinidade entre os cabeças de parentela Alisio, Mauricio e Jovelino, a decisão de ir ou ficar levava em consideração questões internas aos núcleos que lideravam.
11 Quando se referem especificamente a José Fernandes pelo termo xeramoῖ, o sentido do termo é o
equivalente à soma dos lugares de xamã e cacique, como veremos mais à frente. Aqui, registro apenas que quando a grafia desse termo for iniciada por maiúscula e sem itálico, é à liderança principal do Tekoa Pyau que se está referindo.
12 Xondaro e xondaria são aqueles que um uvixa, “chefe”, “líder”, comanda. Pode referir-se à relação
entre um xamã e seus apoiadores durantes os rituais ou a alguém mais velho, liderando um grupo de jovens em alguma atividade. Ao falar dos xondaro e xondaria, Alisio estava se referindo especificamente a seus filhos e filhas, que atuam frequentemente nos rituais cotidianos comandados pelo avô, José Fernandes.
28 A residência é um fator importante nas relações de parentesco mbya, como se pode notar nas falas de Natalício e José Fernandes acima. O conjunto de familiares que forma o eixo central de cada núcleo de residências é ligado por forte solidariedade, partilhando alimento, colaborando entre si em atividades econômicas diversas e coparticipando de resguardos ou restrições alimentares. Germanos que não convivem em um mesmo núcleo ou em uma mesma aldeia podem manter relações de reciprocidade através de visitas que se fazem mais ou menos constantemente. Já havia notado, no mestrado, a forte ligação entre os irmãos Macena. Pedro, Wiliam e Mário, no Jaraguá, e Antônio e Sérgio no Rio Silveira. A eles, junta-se Jango, morador da aldeia Parati-Mirim, cujo pai é tio paterno dos irmãos Macena. Quando eu estava pesquisando as informações de parentesco dos moradores do Tekoa Pyau, disse-me Jaxuca, filha de Jango e residente no Jaraguá, que ela tinha tios também morando no local – estes seriam os irmãos Macena, primos de seu pai, aos quais ela se refere como xe ruvy. Segundo a jovem, seu pai pediu a eles que a olhassem por ele.
Os filhos da falecida cacique Jandira, moradores da Tekoa Ytu no Jaraguá, também referem-se a José Fernandes como “tio” – Jandira era filha do irmão do pai do Xeramoῖ.
1.2 Com quem conviver (e não casar)
Reproduzo, abaixo, os gráficos das terminologias de afinidade e consanguinidade referentes aos pontos de vista de ego masculino e feminino elaborado por Maria Inês Ladeira (1992:anexos), a fim de facilitar a consulta nesta Tese.
Na terminologia de parentesco mbya relativa a consanguinidade nota-se a existência de uma terminologia bifurcada em G+1 [p. ex.: M = MZ ≠ FZ] e havaiana em GØ [p. ex.: B=FBS=FZS=MBS=MZS]. Como vimos nos exemplos acima, José Fernandes, filho do irmão do pai de Jandira, era chamado pelos filhos desta de “tio”, em português, da mesma forma que Jaxuca chama aos filhos do irmão de seu avô paterno de xeruvy, em guarani.
29
Terminologia de Parentesco – Consanguinidade
Ego - Masculino
30
Terminologia de Parentesco – Consanguinidade
Ego - Feminino
Fonte: Maria Inês Ladeira, 1992.
xe e xe pi a xe me mb y xe ru xe xy xe ky vy xe ryk e xe ky py xe pi a k yri xe me mb y k yri xe pi a k yri' i xe me mb y k yri' i xe pi a k yri xe me mb y k yri xe ra mo i xe ja ryi xe ra mo i xe ja ryi xe ru vy xe ja ixe xe tu ty xe xy y xe ky vy xe ky py xe ky vy xe ky py xe pi a k yri ou xe ky vy xe me mb y k yri ou xe ky py xe ky vy xe ky py xe pi a k yri ou xe ky vy xe me mb y k yri ou xe ky py xe ky vy xe ky py xe re me arir õ
31 Cabe aqui notar uma distinção em relação às terminologias dos Kaiowá, falantes de um dialeto guarani próprio, cujo território se estende do centro-sul do Mato Grosso do Sul ao nordeste do Paraguai (onde são denominados Paῖ). Segundo Pereira, que desenvolveu junto a esse coletivo indígena suas pesquisas de Mestrado (1999) e Doutorado (2004), a terminologia geracional em GØ, que iguala os primos – tanto do lado materno quanto paterno – aos irmãos é especialmente usada em situações de corresidência, ou seja, entre primos que vivem em um mesmo núcleo de residências. Para estes, uma união conjugal é considerada incesto. Já a terminologia que faz uso da distinção entre primos paralelos (p. ex: para Ego Masculino, a filha do irmão do pai e a filha da irmã da mãe) e cruzados (p.ex: para Ego masculino, a filha do irmão da mãe e a filha da irmã do pai), contra indicando o casamento com os primeiros e permitindo com os segundos, poderia surgir “quando as pessoas não se consideram próximas em termos sociais (não residem juntas e não fazem parte de uma mesma composição política e/ou religiosa)” (Pereira, 1999:78).
Assim como para os Kaiowá, para os Mbya o casamento com primos em qualquer situação (cruzados ou paralelos), seria altamente reprovável. Ou seja, a extensão dos termos relativos a irmão e irmã para designar os primos maternos e paternos são indicativos da sua interdição para o matrimônio. Mas, se um casamento entre primos não é considerado adequado, também não é necessariamente considerado incesto. Não registrei, nesta pesquisa, um matrimônio entre primos, no entanto, segundo algumas lideranças, isso já havia acontecido e, sem revelar os nomes, disseram que o modo correto de lidar com isso é avisar ao casal sobre o grau de parentesco que compartilham e, se mesmo assim mantiverem a união, devem ser orientados da mesma forma que outros casais o são: manter o respeito, não brigar ou ficar bravos um com o outro, não se relacionar fora do casamento etc. Há a necessidade de informar o casal sobre seu parentesco porque, segundo essas lideranças, o casal se conheceu em uma aldeia longe das respectivas aldeias de seus pais, portanto, eles não se conheciam nem cresceram juntos. Dessa forma, a corresidência em uma mesma aldeia ou núcleo, da mesma forma que entre os Kaiowá, é fator importante no reforço da interdição para o matrimônio.
32
1.3 Com quem casar
Entre alguns dos jovens do sexo masculino, a partir de catorze ou quinze anos, a decisão de mudança para uma nova aldeia leva em conta o possível isolamento de primos e amigos que isso causaria. No Jaraguá, como em outras aldeias, os jovens circulam em grupos de idade formados por parentesco e amizade. Alguns cursam o ensino básico na escola estadual. Seu dia consiste na realização de tarefas domésticas para pais e/ou avós, estudo, jogos de futebol no campo e, principalmente, no tempo em que permanecem juntos, conversando e ouvindo música. Em geral, não sendo casados, têm pouca independência para optar entre mudar do Jaraguá ou ficar.
Após uma partida de futebol no campo da aldeia, alguns rapazes conversavam sobre as decisões que seus pais estavam tomando. Enquanto dois deles disseram que seguiriam para a nova área com seus parentes, um terceiro alegou que precisava permanecer no Jaraguá para terminar os estudos. Em seguida, um quarto rapaz lamentou o fato de não estar matriculado na escola naquele ano, o que lhe daria uma desculpa para não sair do Jaraguá. Perguntei se não queria se mudar para a nova área, respondeu que estava dividido: por um lado, animado com a expectativa de participar de um grupo de xondaro, “como tem no Tenondé”, disse, mas por outro lado achava que se seus primos não fossem, seria muito chato na nova aldeia. Eu disse que isso não seria mais problema, porque logo ele se casaria e, assim, teria outras preocupações, ao que respondeu de pronto, mas constrangido, “com quem? Só vai ter os mais velhos lá, tudo parente”, e depois completou, em tom de brincadeira, “é... eu vou ficar para titio, como o jurua fala”.
Observei, nesses anos de visitas às aldeias, que dificilmente jovens casais se encontram abertamente, a não ser que haja a intenção de se casar. A preocupação do rapaz – relacionar-se com afins – se justificava pelo fato de o parentesco mbya proibir o casamento entre primos. Como vimos acima, ocorre, na terminologia do parentesco desse coletivo indígena, uma havaianização em GØ (geração zero, da mesma geração de ego), ou seja, filhos dos tios e tias, maternos e paternos de ego, assim como filhos e filhas de primos e primas de seus pais recebem tratamento por parte de ego como se fossem germanos.
33 Foi também como explicou o xamã Sebastião, a respeito da dificuldade de se casar em aldeia pequena:
Eu não escolho a nora. Mas na aldeia pequena é difícil, tem muito parente, primo, prima. Mas alguns têm casado com primo, mas só que de longe. É igual jurua, quando é rico, para não perder a riqueza da família, também casa com primo. Tem lá no Morro Doce [bairro próximo ao Jaraguá]. Tem dois, três sítios, tudo parente casado um com o outro. Casa grande, antiga. Tudo parente casado, mesmo sobrenome. Na aldeia é mais difícil ter casado primo com primo. A gente conhece todo mundo, quem é parente, quem não é.
De fato, em uma aldeia com uma população pequena, onde os afins não estão disponíveis, o casamento depende dos processos de circulação por outras aldeias. “Claro que nem todo mundo é parente, mas é como se fosse, né”, disse o rapaz se referindo aos –ovaja, afins interditados para relacionamentos por já estarem casados, como as esposas de irmãos, primos e tios.
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Terminologia de Parentesco – Afinidade Ego - Masculino
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Terminologia de Parentesco – Afinidade Ego - Feminino
36 Os casamentos arranjados não são considerados uma opção pelos jovens, e mesmo segundo alguns cabeças de parentela, isso não era muito comum na sua época de solteiros. Já alguns homens acima de sessenta anos têm a percepção de que antes havia mais acertos entre pais para casar seus filhos. Segundo o xeramoῖ Sebastião:
Antigamente não tinha isso de namorar escondido. Hoje tem. Porque antigamente, dois casais com filho e filha já combinavam dos filhos casarem. Aí levava os dois juntos até casar. Não existia isso de namorar. Se gostou, achou bonita pergunta se aceita casar. Se sim, falam com pai e a mãe da menina e do rapaz e casa. Aí se acerta.
O Jaraguá conta com uma população de cerca de 600 pessoas, morando em aproximadamente cento e cinquenta residências, com famílias que para lá se mudaram vindas de aldeias em diversos estados como Paraná, Rio de Janeiro e Santa Catarina, além daquelas do litoral paulista e da zona sul da cidade de São Paulo. Por isso, quando as lideranças falam da dificuldade de se casar em uma aldeia pequena, estão se referindo à população e não à área demarcada. A Tekoa Pyau, como está hoje, não obriga necessariamente ao jovem a buscar cônjuge entre afins de aldeias distantes.
Segundo o senhor Carlito, pai de Jovelino, antigamente poucas pessoas que não tinham um parentesco direto entre si moravam num mesmo local. A não ser pelos afins que já estavam casados, a maioria dos habitantes de um tekoa seria parente linear ou colateral, com os quais uma relação amorosa constituiria incesto, ou seja, eram interditados para matrimônio.
Para exemplificar o que foi dito por seu pai, Jovelino relatou sobre a aldeia de Palmeirinha, na Terra Indígena Mangueirinha, no Paraná. Lá havia muitos núcleos de residência, distantes de uma a duas horas de caminhada entre si. Nesses locais, com poucos moradores em cada um deles, as pessoas eram basicamente parentes. Possuíam seus espaços próprios de plantio e áreas de coleta na mata. Assim, era comum que os moradores de diferentes núcleos se encontrassem em um local central, ao qual chamavam de Vila da Aldeia, onde se concentrava o maior número de casas. Aqueles que moravam em locais
37 distantes desse centro para lá se deslocavam a fim de comprar suprimentos, participar de reuniões de lideranças e de rituais como os de nominação – ou, para divertirem-se nos bailes ao som de forró ou música sertaneja. Sempre que tivessem oportunidade, os jovens se dirigiam a esse local para se divertir e paquerar.
Na percepção desses interlocutores as coisas já estariam diferentes, atualmente, na maioria das ladeias – com mais pessoas morando em núcleos familiares próximos uns dos outros, os rapazes podem encontrar afins na própria aldeia. No Jaraguá, há tanto casamentos entre jovens nascidos nessa TI quanto casamentos em que se buscaram cônjuges fora. Foi o que aconteceu com o rapaz a que me referi acima, que lamentava ir para uma aldeia só com parentes. Sua preocupação não durou muito tempo após nossa conversa. Depois de um desentendimento com seu pai, em 2010, ele foi morar com um primo deste na aldeia Tenondé Porã. No ano em que lá permaneceu, ele conheceu uma moça com quem se casou, voltando a morar no Jaraguá.
Casamentos precoces também são motivo de preocupação para algumas lideranças no Jaraguá. Antigamente, segundo Maurício, as pessoas casavam-se mais tarde, por volta dos vinte anos ou mais. Isso acontecida, casavam-segundo Pedro Macena, porque apesar de sempre ter havido circulação entre as aldeias, ela era mais difícil de ser realizada. Os rapazes ficavam mais tempo com seus pais antes de começarem a sair sozinhos para visitar parentes em outras aldeias, quando buscavam oportunidade de se encontrarem com afins, o que poderia resultar em um casamento. Já Mauricio atribui essa precocidade à influência da TV, que estimularia encontros sexuais cada vez mais cedo. Jovens, assim, não sustentariam uma relação marital por muito tempo, pois esta implica em responsabilidades que eles não estariam dispostos a enfrentar. Daí, disse a liderança, a grande quantidade de separações e novos casamentos entre jovens. Cerca de dez anos após a mudança de José Fernandes e seus filhos para a área onde viria a fundar o Tekoa Pyau, a população no Tekoa Pyau contava com mais de quatrocentas pessoas. Muitas das famílias que passaram a residir ali não possuíam relações de parentesco entre si, constituindo seus núcleos de residência a poucos metros uns dos outros. Se antes os rapazes passavam mais tempo convivendo apenas com seus familiares antes que alcançassem
38 maturidade suficiente para circular entre diferentes tekoa, hoje eles nascem e crescem em meio aos afins.
Em suas críticas aos casamentos entre pessoas consideradas muito jovens, as lideranças com quem falei sempre remetiam-se ora ao rapaz, ora ao casal, mas não havia censura às moças que casavam-se cedo. Vê-se com frequência moças com cerca de treze ou catorze anos já casadas, às vezes com homens mais velhos. As uniões matrimoniais com grande diferença de idade aparecem em relatos de histórias de vida, remetendo-se a 40 ou 50 anos atrás. Sobre a possiblidade de matrimônio entre homens maduros e jovens mulheres, disse o xamã Sebastião:
Antigamente homem mais velho pegava mais nova para cuidar, aí casava. Só que agora quase não tem mais também. Agora [as moças] casam com homem mais velho depois de 20 anos de idade, na época não, com 13, 14 casava. Acho que é por causa do estatuto [da criança e do adolescente] do jurua. Se não fosse isso, ainda agora casavam as meninas com mais velhos. Igual rapaz, casa com mulher mais velha. Igual no Paraná, tem até agora. Tem rapaz casado com velhinha, que já ganha aposentadoria.
Também no Jaraguá registrei o casamento entre um homem com mais de cinquenta, com uma jovem, de cerca de catorze anos13. O casal, que tem uma
filha de um ano (em 2012) vive no núcleo liderado pela sogra dele, que é merendeira na escola. Ele disse que se sentia incomodado com a situação de nem sempre ter recursos para manter a alimentação diária em sua casa, por isso, faz o que pode para consegui-la. Às vezes, toma seus filhos mais velhos (de 10 e 13 anos), fruto de um de seus casamentos anteriores, e os leva para feiras na região a fim de fazerem (os três) apresentações de música ou venderem artesanato, para de lá mesmo trazer mantimentos. Hoje em dia (2014) ele também trabalha na escola. Esse homem, quinquagenário, havia dito textualmente: “não consigo sustentar minha mulherzinha”. Essa não era uma referência à esposa que eu já tivesse escutado. Os termos usados pelos homens
13 Agradeço à antropóloga Adriana Testa por lembrar-me desse casamento com grande diferença de
39 no Tekoa Pyau para se referirem a seus cônjuges sempre foram, em português, mulher ou esposa, e em Guarani, xerayxy (“mãe de meu filho”), por isso, perguntei se ele se referia a sua filha pequena. Respondeu, então, que não, estava falando de sua tembireko14, termo que pode ser usado para designar as
esposas que ainda não tem filhos, mas também é usado para se referir àquelas que são bastante jovens, sendo criadas ou cuidadas por seus maridos mais velhos com os quais moram e com os quais, futuramente, terão filhos.
Um homem que lidera sua família extensa em um núcleo no Tekoa Pyau fez duras críticas à falta de maturidade dos rapazes ao contraírem matrimônio. Segundo ele, esses “jovens são incapazes de garantir seu sustento e de seus filhos”, sendo essa, em sua opinião, uma parte das causas das suas separações. É possível que a tensão de fundo em diversos conflitos (ou aquela que transparece em opiniões mais duras) resulte da disputa por cônjuges entre as gerações de homens maduros e de jovens rapazes. Talvez, mais do que a exposição a uma sexualidade precoce provocada pelo apelo dos programas de TV, esse mal-estar seja fruto do adensamento populacional a que estão submetidos no Jaraguá, fazendo com que jovens de diferentes famílias extensas – e portanto potenciais afins – convivam em um espaço pequeno em tempo integral. Soma-se a isso o fato de que jovens rapazes também se casam com mulheres maduras, separadas ou viúvas.
Por outro lado, é também possível que a dura opinião do chefe de família citado acima, segundo a qual, em sua percepção, a juventude dos rapazes que se casam explica porque seriam ineficientes nas atividades produtivas, seja desdobramento da tensa relação entre recém casados e a família da esposa, ou mais especificamente, entre genros e sogros ou entre cunhados.
A regra de residência é a uxorilocalidade, ou seja, o novo casal constitui sua residência no núcleo liderado pelos – ou onde estão os – pais da esposa. Após o nascimento do primeiro filho, abre-se a possiblidade de residência neolocal, podendo então optar por partir para outra aldeia ou permanecer junto aos parentes da esposa. Essa escolha depende, em grande medida, da relação
14 Termo muito parecido com o que foi registrado por Garcia (2010:189 e ss), imirikô, em sua pesquisa
junto aos Awá-Guajá, povo Tupi-Guarani, cujo território encontra-se no Maranhão, e que o autor desdobra nas análises da relação entre os sistemas de domesticação e regimes de conjugalidade..
40 estabelecida entre sogros e genro. Entre os elementos que podem levar à permanência estão a generosidade do casal principal com a família extensa que lidera e com os afins que ali residem, o envolvimento do genro nas decisões cotidianas de organização do núcleo e a eficiência das ações xamânicas dos mais velhos para proteção das crianças de ataques/doenças espirituais, ou seja, o quanto a liderança desses xamãs-chefes é capaz de pôr termo a conflitos e desordens no âmbito da socialidade. No Tekoa Pyau, entra no cálculo a presença de José Fernandes, considerado um poderoso xamã e um generoso uvixa. Seus netos e bisnetos que se casam acabam por permanecer na aldeia, e alguns deles declararam que só estão ali por causa dele. Assim, é muito provável que alguns dos núcleos naquele tekoa não teriam tantos moradores não fosse a presença do xeramoῖ José Fernandes.
Espera-se que o genro/cunhado preste o serviço da noiva, mesmo que ela já tenha filhos de casamentos anteriores. Morar junto a sogros e cunhados implica estar envolvido com os trabalhos realizados no núcleo, como a limpeza dos espaços entre as casas e dos banheiros coletivos, a produção e manutenção de roças15 e o reparo da cobertura das casas. Um chefe de família extensa
também pode pedir a seu genro que participe de atividades de terceiros, como as lideradas pelo xeramoῖ da aldeia ou os projetos desenvolvidos com não indígenas.
Mas, quando os serviços são considerados abusivos, podem resultar na mudança do jovem casal para outra aldeia ou até na sua separação, como explicou o xamã Sebastião, que também enfatiza o serviço da noiva como a necessidade de demonstração de generosidade por parte do genro:
Para você casar tem que ser trabalhador, saber fazer armadilha. Quando a pessoa é assim, não precisa procurar mulher, a mãe da menina fala “a minha filha está solteira, se quiser casar pode casar”. Porque está sabendo que ele faz as coisas, que ele gosta de ajudar as pessoas. Era assim antigamente. O pai falava pra mim, “quando você casar, tem que trabalhar para você cuidar da sua mulher, não sou eu quem vai cuidar”.
15 Por enquanto, mais uma expectativa do que um trabalho efetivo. Onde há espaço, são feitas
pequenas roças de milho, de quatro a seis metros quadrados, o que geralmente é feito por homens e mulheres mais velhos e algumas vezes chamam a seus genros e noras para ajudar. Com as condições que o espaço oferece, essa ajuda parece ter mais uma função pedagógica.
41 Mas aqui também não tem espaço para fazer uma rocinha Eu sofria! Trabalhei na roça, cortei mato no machado para o jurua ou para o índio [Kaingang]. Quando casei, tive que trabalhar para ajudar o sogro. Porque dentro da aldeia nós somos diferentes de vocês [jurua]. Se eu comprar carne, tem que comer todo mundo. Se mora longe, leva um pedacinho. A gente não perdeu o costume até agora. O xeramoῖ [José Fernandes] tira cozido e leva [para o núcleo de seu genro Alísio]. Quando está sobrando eu também levo pra eles. Criança gosta mais é de pão. Arroz, feijão, refrigerante, salgadinho. Antigamente tinha que trabalhar para conseguir. A pessoa casa com a menina, aí tem, vamos supor, dois, três, cunhados, cunhadas, que nem eu tinha. Vixe! Não é brincadeira. Na minha época trabalhava bastante, na roça. Mas aí não deu certo. A gente fala na reunião na opy, para os mocinhos “agora, não, é mais fácil de casar, a roupa não é comprada, comida é doação”.
Segundo Sebastião, ele estava com mais de vinte anos quando teve essa primeira experiência conjugal. Só veio a casar-se com sua atual esposa, Iraci, filha de Joaquim e Jandira, muitos anos depois. Recorda-se que foi só depois de morar com Iraci por alguns meses nas aldeias de Tenondé Porã e Pinhal (PR), que mudou-se para o Jaraguá. Aí, disse Sebastião, ajudava como podia, mas ressentia-se de não haver mais espaço para fazerem roças que garantissem alimento a todos – nesse tempo, o único núcleo que residia no Jaraguá era composto apenas pelos germanos de sua esposa com seus cônjuges e filhos. Plantavam avaxi ete (“milho verdadeiro”) no local onde hoje está o Tekoa Pyau e, depois de colhido, separavam a maior parte das sementes para ser guardada ou colocada em circulação – presenteada a parentes e amigos. Para Sebastião, mais importantes do que o dinheiro que conseguia com a venda dos artesanatos feitos em conjunto com sua esposa ou qualquer outra atividade realizada para ajudar a cacique Jandira, eram os serviços religiosos que prestava como xamã, comandando rituais de nominação, de propiciação e de afastamento de espíritos agressores. Como veremos no capítulo 6, as atividades xamânicas implicam em processos de comunicação não apenas com divindades, espíritos e donos, mas também com parentes em aldeias distantes. Uma pessoa pode, por exemplo, ir ao Jaraguá receber cuidados xamânicos de Sebastião, sendo moradora de
