III. A PROPOSTA ATUAL
4.2. A EXISTÊNCIA DA PERGUNTA
A pergunta anterior guarda em si uma dúplice preocupação. Não só é importante justificar como a proposição da questão sobre o sentido da vida humana está em conformidade com as regras do método filosófico a ser assumido, como também é preciso explicar por que ela e não outra deveria ser tomada como a questão inicial da pesquisa.
Embora essa pergunta não seja formulada explicitamente desse modo no texto da Action, ela aí será respondida. A solução é relativamente simples: a questão sobre o sentido da vida humana é necessária de uma “necessidade prática”. É em razão dessa necessidade que ela será conforme ao método e igualmente poderá ser assumida como pergunta inicial. Mas, por quê?
Primeiramente, porque se a regra principal do método assumido nos obriga a não aceitar nada senão o que não pode ser rejeitado, isso deverá valer também em relação à sua questão orientadora. Mas, é verdadeiramente necessária para o homem a pergunta sobre o sentido da
vida? A negação da necessidade dessa pergunta é uma admissão teórica a ser estudada. Consideremo-la então.
A negação da necessidade da pergunta sobre o sentido da vida humana significará assumir a sua artificialidade ou, em outras palavras, que inexiste qualquer razão imprescindível para se justificar uma escolha ou uma orientação para a vida humana. Na prática, ela comporta a assunção de um comportamento nos moldes do ponto de vista estético descrito pela filosofia de Kierkegaard como uma das possíveis opções de vida.140
De fato, o estetismo, sem pontos fixos de orientação moral e considerando a vida como um jogo, afirma teoricamente a sabedoria do não se fixar em nenhuma certeza ou modo de vida, felicitando-se a vivência de todas as mais diversas experiências. A verdadeira liberdade consistiria em não se aliar a nada definitivamente, fugindo às cadeias de todo tipo de escravidão, como, por exemplo, à fidelidade a deveres morais. À pergunta sobre o sentido da existência humana, o esteta responde com o decreto de seu esvaziamento, proclamando-se como amante do “não querer nada”, ao mesmo tempo em que pretende experimentar tudo. E, assim, “não querer nada” para o esteta não equivale a “não querer absolutamente”, mas a “não querer seriamente”.
Entretanto, não é difícil descobrir a debilidade dessa doutrina. Excluindo todos os sistemas estáveis, pretendendo não querer nada seriamente, ela torna-se, pelo mesmo movimento, um sistema. Autocontraditória, para ela nenhuma norma é justificável a não ser a norma que estabelece que nenhuma norma é justificável. Ademais, o estetismo não poderá jamais ser comprovado experimentalmente, ao passo que ao esteta nunca será possível experimentar a vaidade de tudo, porque ele não poderá experimentar totalmente tudo (Cf. Action, p. 13). Com efeito, por não se apegar a nada de forma séria, o esteta não poderá fazer a experiência de abraçar verdadeiramente os estados de vida que exigem exclusividade, ou seja, que exigem a exclusão de toda outra possibilidade de escolha. O esteta procurando deliberadamente não querer seriamente, “não quer querer” (nolo velle). Mas, essa é já uma vontade de algo. E um algo que não é indiferente, porque exclui uma enorme gama de possibilidades, ou seja, aquelas que se apresentam como exclusivas.
Mas, enfim, qual o conteúdo implícito do querer do esteta? “Não querer querer” é querer somente a si mesmo. O esteta quer a si mesmo e é dominado pelo medo de perder-se, de comprometer-se com os objetos que não são ele mesmo. Entretanto, o seu querer-se se dá por meio de um amor tão deformado, que ele, procurando sacrificar todas as suas experiências a si,
140 Blondel dirá no L'itinéraire philosophique que o estetismo tal e qual ele examina é aquele que
em uma autolatria, acaba por sacrificar a si mesmo aos objetos que deseja, perdendo-se nas coisas exteriores (LECLERC, 2000). O esteta nunca é capaz de se encontrar, porque sem nunca buscar seriamente a realização de alguma atividade, perde-se na superficialidade do agir por agir, escraviza-se à novidade da experiência.
Em resumo, praticamente autodestrutivo o estetismo é teoricamente contraditório. De fato, não só o estetismo, mas também seu ponto de partida teórico, ou seja, a própria negação da pertinência da pergunta sobre o sentido da vida humana, são insustentáveis. Sendo impossível ao vivente dotado da capacidade de escolha não escolher o modo em que deseja viver e sendo impossível escolher viver sem determinar-se, é impossível que a vida não seja vivida de acordo com um sentido. Se esse sentido é um sentido verdadeiramente adequado, essa é outra questão. Mesmo o esteta não vive sem sentido, ainda que o sentido idealizado pelo esteta seja impraticável e contraditório.
Dessa forma, independentemente da explicitação ou não da pergunta sobre o sentido da vida humana, é certo que em cada ação que realizo eu me encontro implicitamente empenhado com esta questão. A ação que eu realizo é a minha ação e a minha ação sou eu. Eu sou e me constituo nas condições de realização da minha ação, durante a minha ação e depois da minha ação, em suas consequências. Duas respostas serão possíveis à pergunta inicial da Action: existirá sentido para a vida humana ou esse sentido não existirá. Em ambos os casos, porém, cada ato de minha ação joga o tudo por tudo do que eu sou e do que eu posso ser.
Sem saber, nesse ponto inicial da investigação, se o sentido é dado ou menos, não se pode admitir nenhuma pressuposição. Perguntar-se sobre se de fato o sentido se dá ou não, é perguntar-se se “posso ser o que quero ser”. Antes, porém, desta questão, para evitar qualquer prejulgamento, antes de me perguntar sobre o meu “poder ser” devo me perguntar a respeito do meu “poder querer”: “posso querer ser”. A primeira questão — posso ser o que quero ser — diz respeito ao poder ou não poder de realização. Refere-se, assim, à pergunta a respeito das condições de realização do querer: seriam estas possíveis? A segunda questão — posso querer ser — diz respeito não diretamente às condições de realização do querer, mas às condições do próprio querer e, por isso, é mais original.
Desse modo, mais originária do que a pergunta sobre a realização do querer é a pergunta sobre as condições em que o querer é possível. O querer é possível na condição de que “eu sou não sendo ainda tudo o que quero ser”. Se eu já for tudo o que quero ser, então tudo o que quero se encontra implicado já no que fiz. Neste caso, minha ação seria já completa. Em verdade, neste caso o meu querer não seria possível, ou não seria mais possível. De fato, querer é ser atraído ao que não se é a partir do que se é. Mesmo no caso de querer manter-se sendo o que se
é, parte-se da necessidade de fazer o que não foi feito ainda, ao menos renovando o que já foi feito, para conservar-se, para continuar sendo o que se é. Mas, renovar o que já foi feito é agir de modo novo. Não se pode conservar o que se é sem fazer o que ainda não foi feito.
Alcançada essa condição de possibilidade do querer devo me perguntar: quero? E mais ainda: quero necessariamente? Quanto à resposta à questão que pergunta se o querer é possível para mim — quero? — ela é indiscutivelmente afirmativa. É esse um dos dados imediatos da vida. A própria pergunta sobre a possibilidade do meu querer é uma prova disso: exprime o meu querer saber. Mas, quero necessariamente?
Ora, como observamos em relação ao estetismo, mesmo querer não querer é querer. Irremediavelmente o homem quer. Não vive sem querer. O querer é, assim, irredutível. Não se pode negar o “querer”, não somente em virtude de uma necessidade lógica, mas em função de uma necessidade vital. É bem verdade que também é logicamente contraditório querer não querer. Em se afirmar querer não querer, nega-se o querer por um mesmo ato em que se o põe. Entretanto, mais fundamental do que esta contradição lógica é a contradição fatual: não se pode viver sem querer. Por viver querendo a vida humana é sempre a experiência de uma desproporção. Querer é sentir a incoerência no que eu sou, entre o que eu sou e o que eu ainda não sou. Querer é fazer a experiência desta desproporção. Querer é ser finitamente.
Mas, o que concluir dessa impossibilidade de exclusão do querer? A conclusão a que o Filósofo de Aix chega ao fim desta primeira hipótese especulativa é a de que o problema da ação existe, a escolha, o compromisso é obrigatório. Em suma, não posso querer não querer. O homem não é um indeterminado, mas uma existência que quer algo, embora esse algo seja ainda ignorado:
Não querer nada é, então, ao mesmo tempo: — admitir o ser, buscando nele esta infinita virtuosidade que sempre escapa; — afirmar o nada, colocando nele a esperança vaga de um refúgio; — limitar-se aos fenômenos e se encantar pela comédia universal, para gozar do ser dentro da seguridade do nada. É abusar de tudo (Action, p. 21).
Enfim, devemos assumir que essa questão é mesmo necessária. Sua necessidade não é o resultado de um simples jogo dialético do pensar, mas diz respeito à impossibilidade de viver como se a procura de sentido para a vida humana fosse algo a ser superado, como se pudéssemos decidir por não querer procurar esse sentido. Em outros termos, sua necessidade é prática e não simplesmente teórica.
A esse ponto, acertado o sentido da necessidade da questão, chega o momento de dar mais um passo. Apesar de ser necessária, não é imediatamente claro, em razão disso, porque essa pergunta e não outra, também possivelmente adequada ao método escolhido, deveria ser posta como ponto de partida metódico da pesquisa. Por exemplo, por que não poderíamos eleger como ponto de partida metódico a questão sobre a necessidade de se afirmar o pensamento como um fato, que também parece ser necessária?141 A simples necessidade da pergunta sobre o sentido da vida humana não obriga a que essa seja assumida como a única pergunta possível de partida para a constituição de uma ciência sobre fundamentos necessários, pela simples razão de que a necessidade não é uma qualidade exclusiva daquela que é a pergunta inicial da Action. Então, por que Blondel elege essa e não outra questão necessária?
A resposta já foi sugerida anteriormente. Cuidemos em retomá-la. A maneira como as investigações são propostas pode esconder o verdadeiro percurso que levou o seu autor a organizá-las do modo específico como se apresentam. Nem mesmo os esboços de uma obra, que geralmente servem bem de base para a elaboração de uma ideia sobre a sua possível gênese, são indicadores incontestáveis. Ninguém é capaz de prever todas as incógnitas implícitas no processo de produção de um texto e que levam um autor a migrar entre perspectivas até a conclusão de seu trabalho ou pesquisa, não diríamos final, mas publicado. Não obstante, a obra concluída e o percurso interno assumido para tanto é um indicador imprescindível para interpretar quaisquer questões a seu respeito.
Segundo nosso parecer, em fins de conta e essencialmente, a Action é uma obra na qual se discute diretamente a filosofia como forma de conhecimento e se preocupa fundamentalmente com sua justificação. Propondo-se inicialmente o exercício de uma ciência da prática, Blondel vislumbra já sua meta: a discussão sobre a natureza da própria filosofia, fraturada pelo influxo do criticismo kantiano. Ao fim da investigação desenvolvida em sua Tese Francesa, Blondel evidenciará que a ação não é um ponto qualquer e aleatório, mas é a própria origem e fim da filosofia. Com efeito, a ciência da ação se identificará como sendo a própria filosofia.
Ainda que a pergunta sobre o sentido da vida humana ou da ação não fosse a única pergunta necessária — por uma necessidade prática —, ela será adequada para conduzir ao
141 O pensar não pode ser negado, já que paradoxalmente sua negação comporta sua afirmação. Retocando
— em profundidade, diga-se de passagem — a interpretação cartesiana, devemos entender por “afirmação do fato do pensar” aqui não como da “necessidade de conceber uma subjetividade ou um eu”, mas enquanto “afirmação da ação de pensar”. Em outras palavras, porque nos é impossível negar a ação de pensar sem pensar, também a questão do cogito parece ser necessária.
verdadeiro sentido da investigação filosófica, escapando das armadilhas do intelectualismo cognoscitivo e do dualismo. Lançando um olhar para o fim perseguido, para a reinterpretação da filosofia como tarefa de elucidação da experiência na totalidade de suas condições, ainda que metodicamente isso não possa ser desde o início completamente justificado, a escolha de se partir da pergunta sobre o sentido da vida humana é bastante apropriada.
Em suma, o método exigirá partir de uma questão praticamente necessária ou inevitável. Ora, se é verdadeiramente necessária para o homem a pergunta sobre o sentido da vida, ou seja, se ele não pode ser quem é sem com ela se confrontar, então, não há impedimentos metódicos em dela partir. A essa razão acrescente-se a motivação a posteriori, a qual nos referimos. Embora, nos inícios da investigação, seja impossível determinar a superioridade dessa pergunta em relação a todas as outras possíveis questões necessárias que poderiam ser propostas, em suas conclusões, acabar-se-á por revelar o que se buscava mostrar, implicitamente, desde o início: o rigor metódico do discurso (aspecto formal), que parte de uma total desobstrução de todo pré- conceito, aplicado ao estudo de um conteúdo materialmente conveniente para se hipotetizar a respeito do problema da separação entre razão prática e teórica (aspecto material), ou seja, ao estudo da ação, é um meio adequado de problematizar o sentido da filosofia. Por exigências metodológicas estabelecidas em momentos diferentes, assumida formalmente como crítica à superstição e materialmente como tarefa, a reproposição do sentido da filosofia e, consequentemente, da metafísica que a coroa será o grande feito da Action (1893).
Considerando implicitamente essa chave interpretativa, continuemos a seguir o seu percurso. Por ora, bastar-nos-á a certeza de que a questão sobre o sentido da vida humana é praticamente necessária. A vida humana possui um sentido? Por enquanto, ainda não sabemos se sim ou se não. O que sabemos, contudo, é que não se pode pretender resolver os problemas que se criam ao propor essa questão afirmando que ela é acidental ou artificial, afirmando que a existência não apresenta nenhum problema. Enfim, não se pode solucionar a questão sobre o sentido da existência simplesmente eliminando-a.
Uma vez descartada essa primeira hipótese de solução ao problema da existência, a ação humana se apresenta em seu curso como uma busca: o homem quer. A indeterminação do que seja esse querer abre possibilidades diversas. Blondel as analisa em três hipóteses: a) a hipótese do nada; b) a hipótese dos fenômenos; c) a hipótese da transcendência. Procuraremos estudá- las a seguir, nos próximos capítulos.
Uma vez que assumimos a pergunta sobre o sentido da vida como ponto de partida metódico da investigação filosófica que estamos empreendendo, toda aproximação ulterior às hipóteses de solução a essa questão deverá metodologicamente ser apropriada ao tema de pesquisa que com ela se coloca. Anteriormente, já havíamos dito que, como tema de estudo da especulação filosófica, a vida é aproximada por meio do exercício do que chamamos de via indireta.142 É importante esclarecer, entretanto, que as hipóteses sobre o sentido da vida, mesmo consideradas do ponto de vista da via indireta, não podem ser estudadas a não ser a partir do significado concreto de que se revestem. É preciso estudar o sentido que as hipóteses assumem como modos possíveis de vivência concreta e avaliar o seu alcance.
Nesse sentido, consideraremos as três hipóteses anteriormente sugeridas — a hipótese do nada, a dos fenômenos e a da transcendência. No atual capítulo, trataremos da primeira delas.