A MEDICINA E A ÉTICA

Werner Jaeger, na sua Paidéia, nos fala do respeito de Sócrates pela medicina, que era uma das maiores forças intelectuais de sua época. Esse é um ponto que não podemos deixar de lado se quisermos ter uma compreensão exata da posição de Sócrates na filosofia antiga e uma noção de sua atitude antropocêntrica. Seu uso de exemplos médicos é mais do que freqüente - e não constituía uma prática arbitrária; tais exemplos se ajustavam a seu modo de conceber sua própria personali­ dade, a seu ethos, a toda a sua vida. Sócrates era realmente um médico. Xenofonte chega a dizer que Sócrates se preocupava tanto com a saúde física de seus amigos quanto com suas boas condições espirituais. Mas ele era sobretudo, sabemos todos, um médico da alma.

O respeito de Sócrates pela medicina não se explica apenas pelo prestígio que tinha na sua época a ciência médic^. O fato de ser ela uma das forças que lideravam o movimento cultural em que toda a Grécia se encontrava envolvida - o fato de ser seu prestígio ainda mais abrilhan­ tado pela sua associação com a ciência jónica que representava então o que havia de mais avançado na cultura helénica - , essas circunstâncias por si sós não explicariam a atitude respeitosa de Sócrates. Afinal de contas, Sócrates tivera a coragem de romper com a tradição jónica e não

poupara críticas às especulações cosmológicas dos representantes dessa tradição. Um outro fator contribuía para que a ciência médica, apesar de associada a uma ciência que abertamente criticava, retivesse sua estima e seu respeito - e esse fator não era outro que o interesse da ciência médica pelo corpo humano.

Sócrates parece se revelar, assim, como uma das mais legítimas expressões da sabedoria popular helénica traduzida pela máxima mens sana in corpore sano. Essa máxima com que nos defrontamos ainda adolescentes, ao folhear enciclopédias com imagens de estatuária grega e que esquecemos, anos mais tarde, quando mergulhamos nos proble­ mas da modernidade, retém assim um aroma de candura e de ingenui­ dade que nos envolve todas as vezes que, por uma razão ou outra, relembramos aqueles tempos em que procurávamos dar alguma forma a nossas aspirações e entusiasmos.

A cultura moderna se interessa pouco por esse tipo de preocupa­ ção. O princípio expresso na máxima mens sana in corpore sano, que tinha indubitavelmente uma grande importância na vida dos helenos, reflete a seu ver uma situação de fato, não uma situação de direito, e pode, por conseguinte, ser ignorado apesar de todo o grande respeito e consideração que nos mereça a cultura grega. Para a situação de fato em que se encontravam os gregos, o princípio podia constituir uma verdade; para nós que vivemos uma outra experiência e que evoluímos no sentido de uma maior complexidade, o princípio já não pode mais apresentar qualquer validade. O homem moderno está convencido de que é perfeitamente possível ter-se uma mente completamente sã num corpo vítima de graves doenças.

O que é curioso é que uma tal convicção que permeia tudo o que pensamos e sentimos com respeito à nossa própria cultura, nós a trans­ ferimos inconscientemente ao passado helénico, quando o estudamos com o objetivo de assimilar aqueles elementos que julgamos poder nos oferecer algum interesse. Não queremos ser regulados por um princípio que nos parece incapaz de se aplicar à rica complexidade em que vivemos, mas julgamos que/um o princípio, derivado dessa situação mais complexa, pode perfeitamente regular a vida tal como foi vivida num passado mais simples e, de um certo modo, mais ingênuo.

Quando estudamos Sócrates, por exemplo, descobrimos que foi ele quem estabeleceu as bases do que constitui hoje nossa moralidade. Foi ele o primeiro homem que declarou livre todo aquele capaz de, com sua razão, reprimir o ímpeto de suas próprias paixões. Isso implica, de um 190 MARIO VIEIRA DE MELLO

certo modo, Uma oposição entre a razão e as paixões do homem; e isso, por sua vez, implica uma certa adversidade entre a razão que constituiria então a parte espiritual do homem e as paixões que, sendo instintos, representariam então a parte corporal do homem.

Não estamos então justificados em achar que Sócrates já pensava, como nós, que, de um certo modo, era um homem moderno? Kant, quando estabelece seu imperativo categórico, a máxima que devemos seguir porque está livre de qualquer impureza empírica, a vontade pura enfim - não está ele repetindo o gesto socrático, que consiste em opor a uma racionalidade pura o empirismo da paixão e dos instintos?

Dessa maneira, julgamos possível estabelecer uma continuidade entre o passado clássico da Grécia e o nosso período moderno. A mens sana in corpore sano é uma máxima que podemos encontrar nos livros sobre cultura física, com ilustrações de estatuária grega, ou nas enciclo­ pédias, mas que, na realidade, não tem nenhum relevo dentro da pro­ blemática da cultura moderna. Os problemas do espírito, para nós, são realmente diferentes dos problemas do corpo. Essa era uma intuição a que os próprios gregos haviam acedido, pelo menos na fase madura de sua evolução cultural.

Um fato permanece, entretanto: Sócrates não só tinha um grande respeito pela medicina como imitava seus métodos de pesquisa ao debruçar-se sobre a alma humana. Isso significava, naturalmente, que entre a alma do homem e o seu corpo alguma analogia haveria de encontrar. E não apenas isso. Se os mesmos métodos eram utilizados, isso não podia acontecer senão em virtude do fato de serem aplicados a realidades cujas naturezas não se encontravam em oposição. Quando Sócrates procurava definir os contornos da Virtude, fazia exatamente como o médico que procurava definir os contornos da saúde. A virtude máxima, a identificação com a idéia do Bem, vislumbrada através de uma análise das diferentes partes da Virtude, representava o estado ideal da alma. A saúde, vislumbrada através da análise dos diferentes comportamentos fisiológicos, representava o> estado ideal do corpo. O ideal da areté, da excelência, que dominava de modo irresistível o panorama da vida e da cultura grega, consistia, evidentemente, na união desses dois ideais. E inimaginável pensar-se que houvesse qualquer oposição ou desunião entre eles. Quando Sócrates falava no domínio da razão sobre as paixões, sobre os instintos, estava pensando não numa atividade repressiva, tirânica, que ignorasse os direitos e as reivindica­ ções próprias das realidades sobre as quais exercesse seu domínio; NIETZSCHE: O SÓCRATES DE NOSSOS TEMPOS 191

pensava antes num trabalho de coordenação e sobretudo de ordenação. Não eram instruções que o espírito deveria enviar ao corpo num dado momento para que atacasse a si próprio dentro de uma área em que era autônomo. Era uma sabedoria transmitida ao corpo através de um longo processo, sabedoria que o corpo assimilava não só através de ensina­ mentos mas também através de sua própria participação no trabalho de coordenação e de ordenação em que o espírito estava empenhado. Assim, a ginástica e a música, tanto quanto a matemática e a dialética, faziam parte integrante do programa socrático de domínio pela razão das paixões e dos instintos.

As virtudes todas que Sócrates analisa seriam, no espírito de um grego, inconcebíveis se não estivessem enraizadas num estado corporal de sarúde. Como poderiam eles imaginar a coragem sem saúde, a pru­ dência, a temperança, a justiça, a sabedoria sem saúde? A famosa noção de Sócrates “conhecimento é virtude” implicitamente continha a noção “conhecimento é saúde”, que só não era explicitada porque se julgava desnecessário fazê-loí Aristóteles, que parece ter-se escandalizado com a noçãb de que “conhecimepto é virtude”, se escandalizaria talvez ainda mais com a noção de que “conhecimento é saúde”. Mas Aristóteles justamente quis fázer dó conhecimento algo separado do corpo e por isso distinguiu dois tipos de sabedoria, uma filosófica e outra prática. A sabedoria filosófica' para ele, era a representante autêntica do espírito. A sabedoria prática não era propriamente uma representante do corpo, representava também o espírito, somente naquele aspecto em que ele se encontrava inelutavelmente ligado ao corpo - e esse aspecto do espírito, essa forma de conhecimento, não pareciam constituir para Aristóteles objetos merecedores de interesse filosófico mais acentuado.

Aristóteles é, assim, tanto quanto o cristianismo, responsável pela oposição ou pelo menos pela indiferença, pela falta de solidariedade, entre o corpo e o espírito que passou a predominar no mundo ocidental depois do colapso da Grécia. É certamente um fato interessante a registrar, essa curiosa coincidência histórica que fez com que uma religião com um forte conteúdo ético como o cristianismo encontrasse uma filosofia de conteúdo ético tão moderado como a aristotélica para formar uma aliança que se prolongaria durante tantos séculos. Isso vale mesmo no que diz respeito à aliança do cristianismo com a filosofia neoplatônica, pois essa filosofia não era senão um platonismo aristote- lizado. Quando pensamos nas estátuas mais antigas da Catedral de Chartres e as comparamos com o que poderia ser o ideal do sábio 192 MARIO VIEIRA DE MELLO

filosófico de Aristóteles corporificado, não podemos deixar de nos impressionar com a extrema semelhança, para não dizer identidade, dos resultados a que chegaram dois tipos de crença de natureza tão diversa. O sábio filosófico de Aristóteles, se fosse visualizado, deveria apresentar o mesmo tipo de corpo que vemos representado no Pórtico Real de Chartres. Todo o seu ser, toda a sua substância, toda a sua vida, haveria de fugir do corpo para concentrar-se no rosto, na cabeça. O espírito era isso, algo que nada tinha a ver com o corpo. Acontece, entretanto, que com essa aliança o cristianismo só tinha podido resolver a metade do problema. A supremacia do espírito, sua completa independência de qualquer laço corporal, ficava assegurada. Mas o cristianismo fundara uma Igreja, pretendia criar raízes no mundo dos homens, não podia negar que os homens existissem e, com eles, seu corpo. O sábio prático de Aristóteles aguardava, discretamente afastado num canto, que seu momento chegasse. Nem fora tampouco preciso esperar muito tempo. O cristão era um homem que precisava viver, que não podia viver só pelo espírito e que tinha um corpo que reclamava cuidados. O sábio prático de Aristóteles, pouco a pouco, foi sendo chamado, e seus conselhos mais terra-a-terra, mais próximos da vida do corpo, foram sendo seguidos. Assim transferiu-se para a vida de todo dia, para a visão normal do mundo que podia ter o homem formado no seio do cristianismo, essa cisão entre o corpo e o espírito que o homem moderno acha tão natural e que atribui a um desenvolvimento no sentido de uma maior complexi­ dade e de um enriquecimento incontestável.

Que a ética de Sócrates tenha sido influenciada pelas concepções médicas do seu tempo não nos parece, assim, ser um fenômeno que nos obrigue a reflexões mais profundas. Já mencionamos a tendência do mundo moderno a ignorar essa influência; e, se alguém se preocupa em justificá-la, poderá sempre dizer que, havendo naquela época a crença de que o espírito são requer a existência de um corpo igualmente são, era normal que a ética de um certo modo dependesse da medicina - como, nos tempos modernos em que a crença-desapareceu, é normal que a dependência perca seu sentido.

Examinemos, entretanto, mais de perto o problema. Dissemos anteriormente que Kant, com seu imperativo categórico, estabelecera uma oposição entre a realidade empírica da paixão e dos instintos e a racionalidade pura. Na verdade, ele levava a extremos, com esse seu imperativo, o antagonismo entre o corpo e o espírito. O imperativo categórico é uma lei do espírito, um “tu deves” que não admite contem-

porizações. Kant, para evitar que o espírito fosse contaminado pelo corpo, para garantir que a soberania universal e absoluta do espírito ficasse afirmada face ao relativismo e à particularidade do corpo - para fazer do espírito um a priori, algo que tivesse absoluta precedência em tudo o que dissesse respeito à natureza humana, fora levado a concebê- lo de modo puramente formal, já que a forma, sempre a mesma e capaz de uma total independência, apresentava todas as características e atributos que a natureza do espírito exigia.

Entretanto, o atentado que isso representava contra a realidade do corpo provocava reações. Kant conseguiu, sem dúvida alguma, lançar luzes importantes sobre aspectos da natureza do espírito que até então não haviam sido bem examinados - e em particular sobre a questão de sua autonomia mas o atentado ao corpo era um fato que não podia ser ignorado. Entre outros, Max Scheler, um dos discípulos de Edmund Husserl, procurou atenuar o caráter negativo da concepção kantiana. Afirmou que o apriorismo ético de Kant, sua noção de um espírito independente, livre, soberano, era perfeitamente justa, mas que seu formalismo era inaceitável. Na sua opinião, o apriorismo não estava necessariamente ligado ao formalismo - o espírito soberano, indepen­ dente e livre não era uma mera forma. Julgava mesmo possível a existência de um espírito que fosse soberano e livre, que fosse apriorís- tico, mas não temesse o contato com o corpo, com a materialidade dos instintos e das paixões - em outras palavras, julgava possível a existência de um apriorismo ético que fosse não-formal mas material.

Dir-se-ia, assim, numa primeira impressão, que havia esperanças de que os direitos do corpo fossem restabelecidos. Mas essa impressão não resistia a um exame mais aprofundado. Scheler era um discípulo de Husserl, o fundador da fenomenologia, um tipo de filosofia que “reduz fenomenologicamente”, que põe entre parênteses a existência para poder examinar cientificamente os fenômenos que ocorrem na cons­ ciência humana. Ora, tais fenômenos não fazem parte apenas da vida espiritual do homem mas também da sua vida corporal. A fenomenolo- gia, por conseguinte, põe entre parênteses não só a existência da vida espiritual mas também a existência da vida corporal. Tanto a existência do espírito quanto a do corpo ficavam em nossa consciência como que interditadas, por algum tempo pelo menos, e o processo de recuperação daquilo que havia sido interditado, a chamada “constituição fenomeno- lógica”, era uma promessa cujo cumprimento parecia transferido para uma data indefinida.

A ética material de Scheler, por conseguinte, só ilusoriamente nos restitui o corpo. A existência das emoções, das paixões, dos instintos, que deveria conferir materialidade a essa nova ética apriorística, tinha por princípio sido interditada na consciência do analista dos problemas éticos. As emoções podiam ser analisadas na sua qualidade de “essên­ cias” como se estivéssemos analisando fantasmas; era impossível dar densidade real a uma emoção que não estivesse particularizada numa experiência corporal determinada. Podemos ver um bom exemplo de como isso se passa quando Scheler, no seu Homem do Ressentimento, opõe ao amor cristão tal como Nietzsche o analisa, visando um tipo psicológico historicamente determinado, o amor cristão tal como ele é, cm si mesmo, um gênero de abstração que fala do amor, desconsideran­ do a realidade concreta de quem o vive, isto é, ignorando o corpo e a alma particular dé quem o experimenta.

A ética de Kant representava um atentado ao corpo; mas pelo menos ela reconhecia sua existência - o próprio atentado era um reconhecimento. A ética de Scheler se exime dessa falta, mas o faz cometendo uma falta ainda maior - procedendo como se o corpo de fato não existisse. Com Scheler e seu continuador - Nicolai Hartmann - , chegamos ao ponto extremo de um processo de desencarnação do espírito e do ético, processo que, partindo da intensa solidariedade e identificação helénicas com o corpo, passa pelo estágio aristotélico de duplicidade - um espírito que tinha um pé no céu e outro na terra - , depois por outro, kantiano, de oposição - em que o espírito declara abertamente guerra ao corpo - , para chegar finalmente à posição de Scheler e de Hartmann em que o espírito não só não é solidário com o corpo, não só não o reconhece como uma realidade paralela ou antagô­ nica, como também não quer ter mais com ele qualquer trato, expulsan­ do-o de seus domínios, como se fosse possível criar um mundo espiritual totalmente isento de corporalidade.

Nenhum filósofo, nos tempos modernos, se preocupou tanto quanto Nietzsche com o problema da saúde. E isso é dizer pouco: nenhum filósofo como ele se preocupou realmente com o problema da saúde. Isso se deve naturalmente ao fato de que a filosofia moderna nunca se interessou pelo corpo humano; e também ao fato de que, monopolizan­ do o espírito, se julgasse já possuidora de todos os recursos necessários para realizar sua tarefa - difícil e cheia de surpresas - , que consistia em tornar acessível e transparente o santuário da verdade.

Nietzsche é assim, no mundo moderno, o único filósofo que, neste particular, pode ser comparado a Sócrates: o único que fez da saúde um objetivo filosófico; o único que poderia dizer com Sócrates: conheci­ mento é saúde. Evidentemente a comparação só pode ser feita depois de afastarmos do nosso caminho as condições e as circunstâncias que envolveram a vida de cada um dos dois filósofos: Sócrates foi um homem que não teve maiores problemas de doença (ao que sabemos, pelo menos) e que identificou saúde e virtude por um ato inconsciente, largamente determinado pelo clima espiritual da época em que vivia; Nietzsche, ao contrário, foi um homem que, a partir de um certo momento, justamente quando iniciava sua carreira filosófica, passou a ser atormentado por crises periódicas de uma doença que desde então nunca mais o abandonou e que, antes de levá-lo à morte, o fulminou com uma paralisia que o privou das luzes da razão.

Acresce, além disso, o fato de que a noção - saúde é conhecimento - não era algo que estivesse no consenso das opiniões que integravam a atmosfera espiritual do tempo em que 'ãvia. Não podia, portanto, resul­ tar de um ato inconsciente do seu espírito, não podia constituir uma pressuposição tacitamente aceita pela sua organização mental Nietzs­ che era uma voz isolada no que dizia respeito a essa questão como o era também, naturalmente, no que dizia respeito a tantas outras. Estimulada pelo próprio fato das crises freqüentes da doença que o acometiam, sua reflexão filosófica o levava a uma tal noção. O estado de saúde em que se via depois de vencida uma crise lhe mostrava que com ele havia adquirido uma nova consciência, uma nova possibilidade de divisar verdades - não era isso uma prova de que saúde era conhecimento, como pressupunha Sócrates? Mas deixemos a palavra com o filósofo:

Estou perfeitam ente consciente de todas as vantagens que as variações infinitas de minha saúde me dão sobre qualquer representante grosseiro do espírito. Um filósofo que atravessou e nâo cessa de atravessar vários estados de saúde conheceu o utros tantos tipos de filosofia: ele é levado forçosam ente a transfigurar cada um desses estados na form a e no horizonte mais espirituais - uma arte de transfiguração, eis o que é a filosofia. Não nos cabe, a nós, filósofos, separar a alma do corpo, como faz o povo, e menos ainda separar a alma do espírito.

A filosofia se reaproxima da medicina. O filósofo é visto de novo como um médico da alma. É conquistando a saúde que ele descortina novos horizontes espirituais. E essa reaproximação é tanto mais neces­ sária quanto o homem é agora visto como um “animal doente”. E curioso 196 MARIO VIEIRA DE MELLO

que Karl Jaspers, ao estudar o problema da doença em Nie-tzsche, tenha considerado apenas seu caso particular e tenha refletido de modo tão perfunctório sobre a interpretação geral do homem que encontramos em A Genealogia da Moral. Entretanto, Jaspers foi, entre todos os analistas de Nietzsche, aquele que parece ter-se debruçado com mais clarividência sobre a questão de sua doença. Suas conclusões foram no