A tensão entre o panteísmo e o teísmo na Primeira Modernidade

O cristianismo introduziu o conceito de teísmo de uma forma mais clara do que os gregos haviam podido cogitar. Cunhado apenas no século XVII, por Ralph Cudworth, o teísmo advoga a existência de um supremo espírito criador ou responsável pela ordem cósmica. Esta não é uma ideia estranha aos gregos, mas ela estaria amalgamada ou associada a outras ideias que a moderna filosofia cristã viu por bem separar sob a alcunha de panteísmo: a

167 _{Humberto Schubert Coelho, Plotino e o problema das origens na metafísica subjetivo-objetiva,}

Aufklärung 4, 2016.

168 _{Proclus, The Elements of Theology, Oxford, Clarendon, 1963, e Jens Halfwassen, Hegel und}

der spätantike Neuplatonismus. Untersuchung zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels speku- lativer und geschichtlicher Deutung, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2005, pp. 70-81.

Emanatismo, Panteísmo, Panenteísmo e Pantiteísmo

identificação entre Deus e o mundo. As controvérsias entre teísmo e panteís- mo extendem-se por toda a Modernidade, até 1828, quando Karl F. Krause criaria o conceito relativamente conciliatório de panenteísmo: pan-en-théo significando que tudo está contido em Deus e a ele intimamente ligado, sem que ele se confunda com aquilo que contém. Por esta época, grande número de pensadores monistas haviam sido acusados de deturpar o conceito de Deus cristão em favor de uma unidade impessoal, confundida com a criação, e até amoral. Krause observou, entretanto, que a maioria desses pensadores não chegava ao ponto da identificação total entre Deus e a realidade, mantendo, em variadas proporções, elementos distintivos entre o Uno e o múltiplo, bem como os traços intelectuais e morais de Deus que caracterizam o teísmo.

Recentemente, alguns dos maiores autores dedicados ao conceito de pa- nenteísmo afirmam que Platão, Plotino e muitos outros autores antes erro- neamente classificados como panteístas ou teístas agora podem ser melhor compreendidos através do uso retrospetivo do termo panenteísta170_.

O resgate das ideias neoplatónicas ensejado pelo Renascimento e pela Reforma estará mais marcado do que se pensa pela receção cristã antiga e medieval, ainda que a enxurrada de textos antigos trazidos pelos árabes e bizantinos favoreça o retorno a pensamentos pagãos. Desse modo, autores panteístas ou panenteístas como Bruno, Paracelso e Böhme (e potencialmen- te Nicolau de Cusa) não se deixam confundir com entusiastas ingénuos das ideias pagãs sobre Deus. Com raríssimas exceções, os filósofos monistas da Renascença e das primeiras décadas da Era Moderna são cristãos, gravemente comprometidos e preocupados com as noções de responsabilidade moral e transcendência de Deus, tipicamente teístas.

Após a inversão cartesiana para a fundamentação subjetiva da metafísica, Espinosa (1632-1677) estabelece um parâmetro para os argumentos monis- tas que só começaria a perder fôlego no fim do século XX. No Breve Trata-

do, Espinosa observou que: o intelecto finito não pode conter as infinitas

coisas com graus infinitos de atributos, de modo que o intelecto deve ser infinito; as substâncias ou bem deveriam ter atributos distintos, sendo assim inconciliáveis – como visto na crítica ao primeiro modelo da doutrina das ideias de Platão –, ou bem deveriam ter todos os atributos, mas no segundo caso, o único possível, não há sentido em multiplicar as substâncias, pois elas seriam definidas por atributos redundantes e, deste modo, terminariam por ser idênticas; que, ademais, Deus é causa imanente e não transitiva das coisas, «já que opera tudo em si mesmo e não fora, posto que fora dele não há nada»171_.

170 _{Cf. John Cooper, Panentheism, The Other God of the Philosophers, Michigan, Baker Academic,}

2006.

171 _{Espinosa, Breve Tratado de Deus, do homem e do seu bem-estar, Belo Horizonte, Autêntica,}

Do fato de ser perfeita a substância única também decorre que todos os eventos são necessários, pois tudo o que existe está em conformidade com o perfeito intelecto e a perfeita e inalterável vontade de Deus.

Conforme se vê na Ética (parte I proposições 11-14)172 _{a substância in-}

finita existe necessariamente (seguindo uma estrutura lógica semelhante à do argumento ontológico), e só pode ser uma, baseado no princípio de que esta substância deve conter também todas as possibilidades de manifestação (contendo todos os atributos e seus modos de expressão) e não há sentido em dizer que há duas ou mais substâncias com essas características. Dada a unicidade da substância, toda a essência coincide com toda a existência, o que só pode valer para Deus, mas, com isso, vale para tudo o que existe.

Dessa maneira, Espinosa marcou fortemente a posição do monismo lógi- co, com a vantagem de que ele parecia conciliar muito bem as esferas ontoló- gicas da mente e da matéria em um continuum naturalizado. Contudo, o erro evidente do modelo de Espinosa foi ter excluído ou diminuído a um ponto inaceitável as noções fundamentais de individualidade e liberdade, que não apenas são integrantes básicos da tradição filosófica como correspondem a intuições de que a mente humana só raramente está disposta a abrir mão.

Gottfried W. Leibniz (1646-1716), por sua vez, admite uma versão mo- dernizada da formulação de Aristóteles de que a substância é o conteúdo individual que dá ser a um item173_{. Ele também enfatiza a impossibilidade de}

excluir a noção forte de livre-arbítrio, com responsabilidade moral, de um sistema filosófico que pretenda abarcar todo o espectro das preocupações filosóficas mais fundamentais. Mais importante, talvez, do que a própria eliminação da ética são as consequências que isso tem para a metafísica, pois, se não há responsabilidade moral, a obra de Deus não é boa, e o supremo autor não é digno de louvor174_{. Para usar a metáfora da primeira moderni-}

dade, Deus não é sequer um relojoeiro, é um relógio, um mecanismo admi- rável, mas carente de virtudes e qualidades que reconhecemos existir e que a filosofia de Espinosa não conseguiu eliminar tão bem quanto pretendia. Ao firmar esse ponto, Leibniz tornará necessária a separação entre o ser de

172 _{Antes das proposições destacadas também se deve considerar «[Prop II] Duas substâncias que}

tenham atributos diversos nada têm de comum entre si. [Prop III] De coisas que nada tenham de comum entre si, uma não pode ser causa da outra.» De modo que se segue «[Prop XI] Deus, ou, por outras palavras, a substância que consta de infinitos atributos cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita, existe necessariamente. [Prop XII] Não se pode conceber, verdadeiramen- te, qualquer atributo da substância do qual resulte que a substância pode ser dividida. [Prop XIII] A substância absolutamente infinita é indivisível. [Prop XIV] Afora Deus, não pode ser dada nem ser concebida nenhuma substância.» Baruch de Espinosa, Ética, in Os Pensadores, São Paulo, Nova Cultural, 2004, pp. 153-154; 161-165.

173 _{Nicholas Jolley, Metaphysics, in The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy, Ed.}

Donald Rurtherford, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 108-109.

174 _{G. W. Leibniz, G. W. Discurso de Metafísica e outros textos, São Paulo, Martins Fontes, 2004,}

Emanatismo, Panteísmo, Panenteísmo e Pantiteísmo

Deus e o ser das criaturas. Entretanto, Leibniz provavelmente reconhece a força do argumento de Espinosa em favor da infinitude dos atributos e que uma substância não os poderia ter limitados, admitindo que toda e qualquer substância deve conter, ainda que em gérmen, a infinitude dos atributos, as- sim como se constata que não pode uma substância se dividir e gerar outras, ou deixar de existir, exceto se criadas ou aniquiladas pela causa primeira e absoluta de seu existir175_.

Da infinitude insinuada nas substâncias pelo fato de refletirem a infinitu- de do Criador e do fato de serem elas circunstanciadas e definidas por predi- cados que as finitizam advém a condição intermediária dos entes ou móna- das, dos quais Leibniz conclui também serem eminentemente espirituais, já que as características do intelecto e da vontade não podem ser derivados da extensão e da forma, ao passo que essas últimas podem ser explicadas pelas características do espírito circunscrito a uma perspetiva e um horizonte defi- nido de ações possíveis segundo essa perspetiva.

É suficientemente sabido que essa tensão entre os dois autores teria im- portância capital para a Filosofia Clássica Alemã176_{. Não apenas houve uma}

espécie de renascença espinosana177 _{em pleno auge do iluminismo wolfiano,}

calcado em Leibniz, como ela veio a coincidir com as profundas transforma- ções do sentimentalismo ético rousseauniano, o crescimento do gosto dos intelectuais alemães pela mística pietista ou pela mística luterana do século XVII, bem como a forte guinada propiciada por Kant em direção a novas perspetivas metafísicas.

Depois de Espinosa, o pensador que mais fortemente influenciou os modelos panteístas e panenteístas na filosofia alemã foi o dualista e teísta Immanuel Kant. Apesar de apresentar uma radical separação entre as ordens física e moral da realidade, Kant abriu a porta para os grandes projetos sis- temáticos ao desdobrar ambas as esferas de uma unidade transcendental, de carácter construtivo, ativo e espontâneo. Isso equivale a dizer que ele revela o modo de fundamentar de maneira total e absoluta os “dois mundos”, isto é, todo o campo do saber e da ação humanos na subjetividade, permitindo o surgimento do idealismo crítico. Dito de outro modo, aquilo que Kant havia (corretamente) cindido a fim de evitar devaneios da especulação metafísica a partir de pressupostos dogmáticos se poderia desdobrar, agora, do carácter sintético do ponto de vista transcendental. Excluída a possibilidade de espe- culação, Kant acreditou ter extirpado a metafísica de sua filosofia, sem per- ceber que esta era apenas em seu uso uma revolução epistemológica; quanto

175 _{Cf. ibidem.}

176 _{O embate entre Leibniz e Espinosa e sua importância para a filosofia alemã foi bastante dis-}

cutido, por exemplo, em minha tese de doutoramento: Humberto Schubert Coelho, Livre-arbítrio

e sistema; Conflitos e conciliações em Böhme e Goethe, Juiz de Fora, UFJF, 2012.

177 _{Hermann Timm, Gott und die Freiheit: Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, Bd. 1,}

ao seu fundamento a filosofia transcendental não é mais do que metafísica da subjetividade178_.

1.1.3. O panteísmo e o panenteísmo como formas de naturalização da