Apelo e angústia: ser para a morte como poder ser total

Consistindo em um projeto existencial essencialmente negativo, porque não determinado por uma natureza que tende para esta ou aquela efetivação, o ser-aí, então,

30 _{O fundar como instituir exprime o poder ser do ser-aí, a projeção de suas possibilidades, sempre além}

da facticidade na qual, desde sua origem, encontra-se declinado. Alicerçar-se, por seu turno, é o fundar transcendente que possui seus suportes fáticos nos entes intramundanos, no mundo ao qual atribui significados. Por fim, fundamentar é a possibilitação da questão do porquê em geral (2007, p. 98-127).

é originariamente e constantemente culpado, sendo o apelo a sua reivindicação simultaneamente para adiante, a projeção na possibilidade de assunção da existência, e para trás, procedente da dejeção na nulidade. Sob o prisma dessa indeterminação existencial, o ser resoluto emerge quando, deixando-se despertar da perda de seu si mesmo na impessoalidade do a-gente, converge em direção ao seu poder ser próprio, o que, todavia, não implica sua desvinculação da realidade fática, mas sim a conquista da autêntica escolha de seu ser. A resolução, projetando o ser-aí na nulidade do ser fundamento, significa a abertura do poder ser até o final, isto é, ser para morte, pressuposta pelo ser resoluto que nela encontra sua nulidade extrema e apropria-se de sua certeza existencial.

A interpelação, portanto, não apresenta um conteúdo discursivo e prescritivo ao ser-aí declinado; em perspectiva muito diferente, ao transcender a medianidade cotidiana da facticidade, coloca-o ante o nada do mundo, o nada originário de cada ente humano, condição primária do poder ser do ser-aí. O apelo é lançado a partir do radical estranhamento desvendado na angústia. Dito de outra forma, a voz da consciência é a projeção silenciosa da angústia para o ser culpado mais próprio.

Noção nuclear na analítica existencial heideggeriana, a angústia é especificamente tematizada no parágrafo 40 de Ser e tempo (2012, p. 515-534). Consiste em fenômeno existencial fundamental e originário do ente humano, disposição que se manifesta na suspensão de vínculos entre o ser-aí e o mundo – para sermos mais precisos, entre o ser-aí e sues mobilizadores fáticos. Na angústia, o mundo é devastado em seus referenciais fáticos, destituído de qualquer significância, e transforma-se, para o ser-aí, em lugar nenhum, revelando-se, então, o nada. Não é este ou aquele ente intramundano o quê da angústia, quer dizer, o ser-aí não se angustia com objetos particulares que estão no mundo, pois o quê da angústia é absolutamente indeterminado: é o mundo enquanto tal, apresentando-se como o nada31.

Adotando como ponto de partida as noções de desvio e de fuga, Heidegger distingue a angústia, fenômeno ontológico e existencial, do medo, fenômeno derivado no plano ôntico da existência. A integração do ser-aí na impessoalidade da vida fática é compreendida como a fuga de seu poder ser mais próprio, o desvio consumado no declínio que exclui as autênticas possibilidades existenciais do ente humano.

31 _{O conceito de angústia de Heidegger, bem como o que seria desenvolvido por Jean-Paul Sartre, inspira-}

se na noção desenvolvida pelo filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard (2010). Nesses três autores, ainda que os conceitos não sejam idênticos, a angústia relaciona-se de algum modo com a liberdade.

Declinando no mundo fático, então, o ser-aí afasta-se justamente da abertura primordial explicitada na angústia, que, pela nulidade imanente a seu poder ser, não oferece sustentação concreta ou referenciais objetivos para a instalação da existência em uma realidade efetiva.

Podemos dizer, assim, que se circunscreve um movimento em direção aos entes do mundo, fundado na disposição da angústia. Diferentes são o desvio e fuga empreendidos pelo ser-aí no interior da facticidade, ao se deparar com entes intramundanos que representam perigo, provocando-lhe o medo. O medo, então, articula-se necessariamente a entes específicos e presentes no mundo, que insinuam precisamente o comprometimento da existência inserida no mundo fático. Enquanto o declinar-se no mundo pode ser concisamente definido como o ser-aí desviando-se da angústia para o encontro com os entes intramundanos, a fuga que se sucede ao medo corresponde ao ser-aí desviando-se de entes intramundanos particulares, pontualmente identificados como portadores de ameaças e de perigos.

Dessa forma, como se distinguem medo e angústia? Diferentemente do medo, a angústia não se reporta a qualquer objeto no interior do mundo, não possui o diante de quê intramundano; a angústia não é provocada pelo risco oferecido por um poder ser factual e preciso. A indeterminação do diante de quê da angústia é, isto sim, a irrelevância originária de todos os entes intramundanos, aberta no ser-em-o-mundo como tal. A angústia dispõe o mundo como total não significatividade, o que não equivale à ausência de mundo, posto que este, em sua essência, pertence ontologicamente ao modo de ser do ser-aí, ser-em-o-mundo. Aquilo diante de quê emerge a angústia é o ser-em-o-mundo ele mesmo, mundo que nada contém de relevante, no qual desaparece o valor de ocupação dos utensílios e o ser com os outros se desfaz.

A angústia diante de nada é angústia por seu poder ser em-o-mundo, plenamente revelado na subtração dos suportes fáticos e impessoais do ser-aí, que, isolado, projeta-se radicalmente no interior de suas possibilidades. O ser-aí angustiado ingressa no solipsismo aberto ao poder ser como ser livre para a possibilidade de a si mesmo escolher. No solipsismo desse pleno poder ser, a angústia projeta o ser-aí para o paroxismo de sua nulidade, sua possibilidade extrema ou, se preferirmos, a possibilidade que, efetivada, remove definitivamente o poder ser: a morte. A angústia que desvela a morte é angústia diante do mais próprio poder ser do ente humano.

Assim, a pergunta acerca do possível ser todo do ser-aí, o exame das noções de culpa e apelo, e a exposição do fenômeno da angústia nos conduzem à conjugação ontológica entre a nulidade do ser-aí e sua condição de ser para a morte, explicitada em sua estrutura de ser-adiantado-em relação-a-si – existêncialidade –, ser-já-em – facticidade – e ser-junto-a – declínio. Para o ser que, dejectado no mundo, tem em jogo seu próprio ser, existindo como vir a ser dentre possibilidades, ser para a morte não significa lidar com um subsistente que ainda não se efetivou; ser para a morte significa o acolhimento da morte como iminência. Em seu teor ontológico, a morte não é o iminente externo ao ser-aí, que se aproxima em eventualidades fáticas e intramundanas. Sua iminência é a possibilidade constante de não ser do ser-aí, indeterminada em seu quando, certa, não relativa e insuperável: possibilidade extrema, que projeta o ser-aí, ser fundamento de uma nulidade, para seu autêntico poder ser, é a impossibilidade de todas as possibilidades.

Ser para a morte não compromete o ser-aí com o empenho para a sua concretização na realidade; ser para a morte consiste na sustentação dessa possibilidade extrema como iminência insuperável pelo ser-aí. O acolhimento da possibilidade da morte, ao penetrar a possível não existência do ser-aí, não oferece pontos de apoio para a fixação de um poder ser específico na realidade, mas enleva o próprio poder ser como essência do ser-aí, a sua liberdade. O ser para a morte é desvendado na suprema não significatividade do mundo com fenômeno da angústia, no apelo que evoca ao ser-aí declinado sua culpa originária, conclamando-o a adiantar-se como existência própria e singular. O ser para a morte é abertura para um campo finito de escolhas factuais, sempre ladeadas pela negatividade e antepostas à finitude insuperável da morte.

Na compreensão existencial do ser para a morte, que inclui o mais extremo ainda não de si mesmo no ser-aí, projetando-o em todas as suas possibilidades, Heidegger, enfim, responde afirmativamente à questão anteriormente formulada: o ser- aí é um ser todo, não ao modo de um ente simplesmente dado ou na forma definitiva de um subsistente, mas um poder ser total. A totalidade do ser-aí, seu poder ser total, assegurada pelo ser para a morte, é a presença da nulidade no interior do seu modo de ser, o seu vir a ser.

Benedito Nunes, em seu estudo intitulado Passagem para o poético: filosofia e poesia em Heidegger, exprime de maneira densa e concisa o poder ser total do ser-aí

heideggeriano, totalidade perpassada pela negatividade própria do modo de ser do ente humano:

Finalmente, podemos dizer que o conceito existentivo de morte, buscado em conjunto com a apropriação da existência toda, enfeixa o paradoxo, que se expressou no cuidado, e pelo qual se iniciou esse momento agudo da Analítica: o que falta ao existente, e que ele será, em razão do poder ser em que sua essência consiste, pende do não ser que ele é em si mesmo. [...] Não nos totalizamos atingindo a plenitude de nossas possibilidades, como organismo que começa a declinar e a fenecer, depois de alcançada a perfeição de sua forma. O todo que a morte prenuncia contrai, num único momento certo e indeterminado, o fundo negativo sobre o qual se projeta aquilo em que podemos tornar-nos. Somente a possibilidade de não ser garante a apropriação de si mesmo por parte do Dasein, que existe em sua liberdade, na situação fática em que se encontra, transcendendo-se para o mundo. (2012, p. 120).

Esse poder ser total do ser-aí, totalidade assumida na finitude do ser para a morte, explicita-se completamente em sua temporalidade, pois a própria dinâmica fundamental do ente humano é temporal. O que significa, entretanto, a afirmação heideggeriana da temporalidade do ser-aí? Tema explicitamente percorrido nas páginas que se estendem do terceiro ao sexto capítulo da segunda seção de Ser e tempo (2012, p. 735-1179), não fortuitamente intitulada Dasein e temporalidade, o tempo revela-se inscrito na existencialidade do ser-aí, sendo-lhe verdadeiramente acessível quando este se compreende como mortal que antecipa seu próprio fim como possibilidade extrema de seu ser, e não como eventual fenômeno de proveniência exógena. O ente humano tem no tempo o seu modo de ser ou, em linguagem mais incisiva, o ser-aí é tempo.

Para atingirmos, ainda que minimamente, a reflexão de Heidegger acerca do tempo, é útil pontuar novamente que a analítica existencial não pertence à esfera conceitual da antropologia filosófica – não possui na delimitação do ser humano a sua finalidade suprema. A analítica existencial delineia-se como ontologia fundamental, o expediente filosófico orientado à pesquisa sobre o sentido do ser. E o ser, para Heidegger, não é algo fixo e imutável, tal como é predominantemente retratado pela tradição filosófica. No discurso metafísico, prevalece a tese do ser eterno, atemporal, concebendo-se, então o tempo em sua referência à eternidade, à atemporalidade.

Encontramos imagem emblemática dessa tradição metafísica em Platão, pontualmente em seu diálogo Timeu, exposição de sua cosmologia condizente com seu dualismo ontológico, no qual se articulam níveis hierarquizados de realidade em que as

transformações imanentes ao devir descendem de sua reprodução imperfeita dos seres plenos, eternos, imutáveis e idênticos a si mesmos. Na filosofia platônica, o tempo é característica exclusiva do nível sensível da realidade, do devir. Assim, no Timeu, Platão descreve o tempo como imagem móvel da eternidade (2003, p. 76).

Diferentemente dessa tradição, Heidegger pensa o ser no horizonte do tempo, ou seja, investiga seu sentido temporal na analítica existencial que desvela a finitude do ser-aí, modo de ser temporal do ente humano que se finitiza na assunção de possibilidade insuperável de sua morte, e não o ser no tempo de um suposto sujeito essencialmente atemporal, cujo sentido último seria oferecido pelo paradigma da eternidade. Dessa forma, a antecipação da morte pelo ser-aí não se processa como mensuração cronológica, o cálculo do tempo que resta para o seu acontecimento, mas sim em sua apreensão como possibilidade de cada instante, pois, de acordo com a concepção heideggeriana, o tempo não é, originariamente, um fluxo linear no qual se desenrolam os acontecimentos, um ente medido por relógios e calendários ou uma sucessão ininterrupta de agoras. Distintamente da intratemporalidade que referencia os entes, o tempo originário é o princípio ontológico da existencialidade, proporcionando a unidade do ser-aí sob a primazia do futuro contido em seu poder ser.

Nesse sentido, é interessante sublinhar a observação da filósofa francesa Françoise Dastur, em seu estudo intitulado Heidegger e a questão do Tempo, quando afirma que Heidegger preserva, ao menos parcialmente, a tripla estrutura do tempo fixada pelas clássicas análises em torno desse problema filosófico, caracterizadas pela disposição sequencial e seriada de passado, presente e futuro em uma linha estendida na infinitude (2002, p. 11). Entretanto, acrescenta a autora, na versão heideggeriana, passado, presente e futuro não nomeiam a linearidade mensurável nem o suposto movimento de um sujeito primariamente em si para âmbitos temporais que não estão em seu ser. Passado, presente e futuro são momentos ekstáticos cooriginários em um ente cujo ser é essencialmente seu poder ser.

Para Heidegger, a temporalidade é inscrita no ser-aí, quer dizer, o ser-aí é a sua temporalidade finita. É o próprio tempo que confere ao ser-aí sua estrutura ontológica, unificando existência, declínio e facticidade. O passado ou ter sido é o domínio da facticidade na qual o ser-aí está lançado como ser em dívida; o presente é o declínio no mundo fático; e o futuro é o poder ser que exprime notoriamente a diferença

entre o ser-aí e os entes que são exclusivamente dados, é o porvir da existencialidade que, como projeto, antecede a si mesma em sua finitude.

A melhor indicação sobre essa ressignificação da tríplice estrutura do tempo, expressa na unidade originária do ser-aí como temporalidade do ser-adiantado-em- relação-a-si , é oferecida, evidentemente, pelo próprio Heidegger em Ser e tempo:

O adiantar-se-em-relação-a-si funda-se no futuro. [...] O “antes” não significa um “anteriormente”, no sentido do “agora ainda não, mas depois”; do mesmo modo o “já”, “agora já não, mas antes”. Se as expressões “antes” e “já” tivessem essa significação temporal, que elas podem ter também, então, ao se falar da temporalidade da preocupação se estaria dizendo que a preocupação é, ao mesmo tempo, algo que é “antes” e “depois”,”ainda não” e “já não mais”. A preocupação seria concebida, então, como um ente que “ocorre no tempo” e que “flui no tempo”. O ser de um ente do caráter do Dasein seria um subsistente. Se tal é impossível, outra deve ser então a significação temporal das referidas expressões. O “antes” e o “adiantar-se” indicam o futuro tal que só ele possibilita em geral que o Dasein seja de tal maneira que para ele o seu poder-ser está em jogo. O projetar-se fundado no futuro no “em-vista-de-si-mesmo” é um caráter essencial da existencialidade. Seu sentido primário é o futuro. (2012, p.891).

A primazia do futuro ou porvir na temporalidade do ser-aí explica-se em sua abertura essencial como possibilidade, modo de ser capaz de apropriar-se de seu ter sido e de modificar sua relação com a facticidade em que se encontra presentemente. A temporalidade do poder ser, regida, assim, pela antecipação do porvir que aspira à totalização do ser-aí, ressalta o ente humano em sua finitude, sobreleva-o como ser para a morte.

Caracterizado como temporalidade, o ser-aí possibilita a si mesmo o poder ser um todo próprio do ser resoluto precursor, conjugando o ser-adiantado-em-relação-a- si com o ser-junto-a e orientando-se pelo futuro, sentido primário de sua temporalização. Esse futuro originário, diferentemente de um agora que ainda não se tornou factualmente real, é a projeção do poder ser, na qual o ser-aí advém a si mesmo entre suas possibilidades. O futuro originário é o existir que lança o poder ser em sua nulidade mais própria, confrontando-o à morte como a iminência de todos os instantes.

Percorridos sumariamente, portanto, alguns dos principais conceitos da analítica existencial de Ser e tempo, alcançamos, finalmente, o termo que torna plenamente compreensível a noção de ser-aí em Heidegger, a saber, a morte ou, na linguagem filosófica heideggeriana, a designação do homem como ser para a morte.

Procuraremos, assim, recapitular sucintamente os principais pontos de nossa exposição, direcionando-a à indicação das relações entre ser para a morte e o nada originariamente imanente ao ser.