CÉU E INFERNO

ostuma-se vulgarmente definir o sobrenatural em relação ou por oposição ao natural; ora, tal definição implica a existência de um paralelismo entre estas duas ordens, de modo que cada atributo presente numa delas esteja ausente (ou inversamente presente) na outra, e vice-versa. Isto só é possível caso ambas pertençam ao mesmo plano de realidade, ou, dito em linguagem lógica, caso sejam espécies do mesmo gênero.

Na verdade, o termo “sobrenatural”, como sua própria composição o indica, designa aquilo que transcende a natureza; e, por definição, como vimos, o que transcende abrange, contém, inclui, não podendo, portanto, limitar-se ao mesmo plano daquilo que abrange, nem muito menos ter espécie alguma de paralelismo biunívoco com ele.

É verdadeiramente humilhante ter que insistir em explicações tão óbvias, mas o erro em questão, ustamente por ser tão elementar, é cometido com assustadora freqüência, tanto por mentes malévolas quanto por ingênuos “intelectuais” acometidos de astenia lógica. Os efeitos deste erro na opinião pública são temíveis. Se, conforme o “senso comum” fomentado pela pseudociência que governa as ideologias contemporâneas, concebemos a natureza, o mundo sensível, como única realidade dada e inquestionável, com base na qual, e somente na qual, tudo o mais terá que ser reduzido e abstraído a título de hipótese, é claro que só poderemos conceber o sobrenatural daquela maneira, isto é, por oposição ao natural.

Mas o que acontece, então? O referido paralelismo, sendo, como explicamos, uma contradição pura e simples, não poderia corresponder a nada de real. O que ele define é uma impossibilidade: que um ente seja simultaneamente igual e maior que outro. Por mais que busquemos este sobrenatural, não poderemos encontrá-lo. No entanto, as pessoas, movidas tanto pela essencial tendência humana quanto, mais ainda, pelo desejo de fugir ao desencanto e à depressão fomentados por esta mesma ciência, sentem a necessidade de buscar algum sobrenatural – e, como não conhecem outro, como a autoridade científica não lhes informa da existência de outro, buscam este. Buscam o impossível. E como, evidentemente, não o encontram, nada lhes resta senão desistir, e recair no desencanto (como Dr.ª Martha), ou então projetar nos interstícios da natureza aquilo que a dita definição de sobrenatural lhes permite conceber e imaginar (como faz Madre Miriam) O que esta definição lhes permite conceber e imaginar, sendo, ao mesmo tempo, paralelo e inverso à natureza, é simplesmente o antinatural. O teratológico, o monstruoso, o aberrante são assim confundidos com o miraculoso. E Madre Agnes é canonizada por ter estrangulado seu bebê.

Eis aí como a confusão terminológica, fomentada pela pseudo-intelectualidade contemporânea, tira proveito da legítima ânsia das camadas populares pelo divino e pelo miraculoso, com o fito de atirá-las para dentro do mais trágico dos enganos. Os “extraplanetários” elevados à categoria de anjos (e, inversamente, os anjos rebaixados à categoria de pilotos de UFOs e a ordenanças intergaláticos), os médiuns que passam por santos e iniciados, os jogos de influência psíquica que passam por altos dons espirituais, estão aí para comprovar o que dizemos, e para demonstrar que René Guénon não exagerou em nada ao apontar o caráter anti-intelectual, obscurecedor e “satânico” de muitas ideologias científicas contemporâneas.

Poderíamos prosseguir quase indefinidamente com estes esclarecimentos, já que o número de equívocos em tais assuntos não dá mostras do menor desejo de parar de crescer. Mas, para encerrarmos estas considerações, vamos ressaltar um último ponto, aparentado ao anterior, e que é o do simbolismo da doença, da loucura e das demais formas de privação.

Em muitas tradições, as deficiências vitais – orgânicas ou psíquicas – são utilizadas para simbolizar os mais altos graus do conhecimento e da espiritualidade. O planeta Saturno, por exemplo, que está associado ao simbolismo da montanha cósmica e que, tanto no Islam quanto no Cristianismo medieval (como na Divina Divina comédiacomédia), simbolizava a etapa culminante do estado humano, ou seja, a reconquista do estado adâmico e a reintegração no Paraíso terrestre, era representado figurativamente como um velho aleijado.

No que tange às deficiências psíquicas, todos conhecem a expressão que designa São Francisco de Assis como “o louco de Deus”, a proverbial burrice atribuída a São Cristóvão – que, segundo a lenda, ofereceu-se à Igreja como carregador porque, desejando salvar sua alma, não conseguia nem mesmo decorar as preces – e, para não ir mais longe, a sentença do Sermão da Montanha, em que o reino dos céus é prometido aos “pobres de espírito”. O simbolismo da privação é análogo ao da pobreza extrema.

Esses simbolismos explicam-se pela doutrina da inversão dos significados, que acompanha necessariamente cada passagem de um plano de realidade a outro. Por exemplo, ao nível das realidades naturais, a luz é um símbolo do conhecimento e as trevas, da ignorância. Ultrapassado, porém, o portal do cosmos sensível, o simbolismo se inverte, e anoche oscuranoche oscura a que se referem São João da Cruz e os místicos ingleses do século XIII designa um estágio superior ao da luminosidade cósmica, pois antecede imediatamente o conhecimento de realidades divinas em modo presente e direto.

Se, num plano cósmico, o preto designava apenas uma privação, ou ausência de luz, no plano da espiritualidade pura ele simbolizará a superabundância da luz divina, que é a luz da luz, e que, para os olhos humanos, é treva. Seguramente o traje preto dos sacerdotes está ligado a este simbolismo. Mas não se trata de um simbolismo unicamente cristão, pois o encontramos também na espiritualidade islâmica – a faixa preta que simboliza “o Abraão do teu ser”, nas escolas sufis – e também no taoísmo, por exemplo no ideograma do I Ching I Ching que se chama “O obscurecimento da inteligência”.

Do mesmo modo, o mais alto conhecimento, a pura intelecção das essências eternas, sendo de natureza puramente interior e espiritual, ultrapassa os limites do “mental” e, por isso, do ponto de vista estritamente humano, não é um conhecimento: é uma ignorância, adocta ignorantiadocta ignorantia do Cardeal de Cusa, a “pobreza de espírito”, a ciência ocultada aos doutores e revelada aos pequeninos, a sabedoria divina que é loucura aos olhos humanos. Do mesmo modo, este simbolismo da ignorância não é unicamente cristão, pois está no centro da espiritualidade islâmica, onde, se a principal hierofania é um Livro, o Profeta a quem ele foi transmitido era precisamente... um analfabeto.

O simbolismo da privação pode ir bem mais longe, e em seus mais altos graus ela se transforma em extinção. A grande Santa Catarina de Siena ouve Jesus dizer: “Eu sou Aquele que É. Tu és aquela que não é”. São Paulo “já não vive”: é Cristo que vive nele. Na espiritualidade islâmica encontramos, por exemplo, o verso do sufi Jalal-ed-Din Rûmi: “Sou a luz efêmera que se extingue no corpo da luz eterna”.

Evidentemente, todos estes simbolismos só têm sentido quando encarados sob o ponto de vista das inversões de significado na passagem de um plano a outro, segundo a regra de que “os últimos serão os primeiros”.

Por efeito colateral e indesejado da mesma inversão, tais simbolismos da privação, representando os mais altos graus de realização, se são os menos compreendidos, estão certamente entre os mais populares

e citados. Como são citados sem nenhuma consciência do seu significado verdadeiro, vêm tingidos de uma vaga coloração alegórica e até humorística (“os santos eram loucos”, diz Madre Miriam), que pode resultar numa inversão da inversão, isto é, uma literalidade catastrófica. Então o símbolo é confundido com a coisa simbolizada, e se, no plano da realização espiritual, ele era um instrumento de elevação do intelecto, no plano da pura fenomenalidade psíquica ele se transformará numa ferramenta da antiespiritualidade e do rebaixamento geral das consciências.

Claro, um símbolo é essencialmente aquilo que simboliza, mas isto não quer dizer que o seja também no plano da fenomenalidade empírica. Um retardado mental é essencialmente um símbolo da sabedoria suprema, justamente porque perto desta a ciência humana é um balbuciar de deficiente mental; mas isto não quer dizer que, em sua individualidade concreta, ele seja efetivamente um sábio. Do mesmo modo, um crime pode simbolizar o amor divino (a morte de Cristo não é o sacrifício feito por Deus pela redenção dos homens?), mas isto não quer dizer que cometê-lo seja um ato de amor. Um leão pode simbolizar o poder monárquico, sem que monarquia alguma tenha jamais retirado um leão do zoológico para instalá-lo no trono.

Embora tudo isto seja, quando explicado, bastante óbvio, a mentalidade moderna parece tender a fomentar, de modo aparentemente deliberado e perverso, a confusão entre estes dois planos, valorizando a privação, a deficiência, a loucura, o desvio e o crime no plano da existência completa, como se fossem possibilidades superiores ignoradas pelo homem normal; como se este devesse ser, necessariamente, e por força de sua própria normalidade, um filisteu mergulhado na superficialidade e no inautêntico, embebido em torpe orgulho e hipocrisia; e como se ele devesse, para corrigir tal pecado, envergonhar-se de não ser nem doente, nem tarado, nem assassino, nem louco. Sugere-se, mesmo, que é por humildade e caridade cristã que ele deveria tornar-se tais coisas, já que toda boa qualidade pessoal humana é motivo de humilhação para os que não a têm, e portanto um pecado para os que a possuem.

Quando a defesa da religião revelada é posta no mesmo plano da defesa de uma freira que dá à luz às escondidas e estrangula o próprio filho, podemos imaginar que esta confusão de planos está institucionalizada como uma convicção inabalável, como um dogma das ideologias contemporâneas.

Será exagero, diante disto, crer nas advertências, seja de um Berdiaev ou de um Guénon, seja do Papa Paulo VI, sobre o arqui-inimigo cuja sombra se propaga por mais de um quadrante da Terra?

N

APÊNDICE

a impossibilidade de transcrever na íntegra as aulas em que, contemporaneamente à edição da

Madre A

Madre Agnesgnes, eu abordava a questão da consciência individual e da sua negação pelas ideologias coletivistas e cientificistas, reproduzo aqui algumas notas que fui tomando sobre o assunto, naquele tempo e depois. Essas notas fazem parte de um Diário Diário onde vou despejando as idéias que mais tarde planejo desenvolver (santa ilusão!) em exposições extensivas e sistemáticas.

I

A validade dos “dados” ou “fatos” depende sempre do testemunho coletivo concordante. O testemunho coletivo, por seu lado, depende da memória e da comunicação – isto é, depende em última análise da fidelidade da memória de cada testemunha individual. A consciência individual é um tribunal de última instância, a que têm de submeter-se todas as crenças coletivas. As crenças da comunidade científica não teriam como constituir exceção. Daí o completo absurdo que existe na moda atual de contestar como mera crença subjetiva os juízos da consciência individual, em nome de tais ou quais supostas certezas científicas que, se algo valem, é porque foram verificadas como tais pela consciência de cada um dos membros da comunidade científica. A negação da consciência individual só pode levar a aberrações grotescas, como por exemplo quando o ilustre Hans-Georg Gadamer, poucas páginas após “demonstrar” que a consciência individual não existe, que ela é apenas o efeito casual da introjeção de papéis sociais, critica o ensino universitário por não fomentar o juízo crítico individual – como se fosse possível revogar pela força de uma portaria reitorial algo que se reconheceu como uma limitação constitutiva da condição humana.[ 95 ]

II

Os críticos da filosofia da consciência só a conhecem, geralmente, na versão cartesiana, atualizada pelo idealismo francês e depois por Husserl, e crêem que com duas ou três críticas podem aposentá-la e colocar em seu lugar, como critério de veracidade, o testemunho concordante da comunidade científica, como se a este não se aplicassem os mesmos argumentos céticos e relativizantes.

Uma das estratégias para esse fim é negar a universalidade dos princípios lógicos, ou, o que dá na mesma, sua imanência na consciência individual, de maneira a “demonstrar” que eles são embutidos na consciênciaa posterioria posteriori, mediante a introjeção de papéis sociais.

Todos os exemplares desse tipo de raciocínio que já vi até hoje são falaciosos, mas alguns chegam a ser perfeitamente insensatos. Jean Piaget, emSabedoria e ilusões da FilosofiaSabedoria e ilusões da Filosofia,[ 96 ] nega a universalidade do princípio de identidade, fundando-se no exemplo do garoto que, tendo contado sete bolinhas, garante que elas são oito ou nove tão logo sejam alinhadas com intervalos maiores, sem acréscimo de nenhuma. “Quando sete bolinhas se tornam oito ou nove como um elástico de sete centímetros que atinja oito ou nove, é o mesmo princípio de identidade ou um princípio um pouco diferente?”, pergunta Piaget. E ironiza: “Meus filósofos tinham respostas prontas, mas esqueci quais”.

Deve ter mesmo esquecido, senão não escreveria tais asneiras. Piaget evidentemente não é um asno, mas sabe fingir-se de asno quando lhe convém. No caso convinha-lhe não entender que o garoto simplesmente não distinguiu entre quantidade discreta (o número de bolinhas) e quantidade contínua (o espaço total ocupado), encarando o conjunto como uma síntese confusa dos dois; e que do aumento da quantidade contínua ele deduziu o da quantidade discreta. Deduziu errado, mas o que é que isto tem a ver com a universalidade (ou não) do princípio de identidade? O que houve ali foi apenas uma dualidade de significados atribuídos ao termo “bolinhas”: o experimentador referia-se ao conjunto aritmético – abstrato – das sete bolinhas, o garoto à figura concreta das bolinhas distribuídas num determinado espaço. Para levar em conta somente as bolinhas, sem o espaço, o menino teria de subir mais um grau de abstração, o que, como o próprio Piaget mostra em outros trabalhos, ele só poderia fazer uns anos mais tarde.

Ora, como deduzir, da diferença da capacidade de abstração entre adulto e criança (ou entre crianças de idade desigual), a diferença dos respectivos sensos de identidade? Ao contrário, mesmo o erro cometido pelo garoto subentende uma consciência da identidade, caso contrário ele não poderia reconhecer, no conjunto aumentado para oito bolinhas,o mesmoo mesmo conjunto que antes tinha sete; o garoto apenas mostrou reconhecer que o aumento e a diminuição não afetam a identidade, o que é perfeitamente correto e demonstra que, mesmo com uma abstração deficiente, ele já tem um perfeito senso de identidade.

De outro lado, é claro que “identidade” e “unidade” são a mesma coisa, e que é mais fácil reconhecer a identidade de uma substância, no sentido aristotélico (este coelho é este coelho) do que a de um “conjunto” aritmético, que é uma unidade convencional, um “todo matemático”. Que os todos matemáticos devam ser encarados como unidades, independentemente de não terem uma unidade substancial, eis aí algo que a criança só poderá admitir quando sua mente for adestrada para aceitar como premissas do raciocínio certas convenções matemáticas. Essa passagem requer uma subida do grau de abstração, e o que não se compreende é como a criança poderia passar de um nível de abstração a outro

sem

sem a permanência do senso de identidade. Piaget pretende ver uma dualidade de princípios lógicos onde há apenas uma diferença de conteúdos intencionais nas percepções dos indivíduos.

Aliás Piaget, que é autor de umTratado de LógicaTratado de Lógica, é perfeitamente ilógico sempre que trata de situar as relações entre ciência e filosofia. Ele rejeita toda pretensão da filosofia a constituir um conhecimento “superior” à ciência (e mesmo de constituir um conhecimento qualquer), mas reconhece a filosofia como uma “atividade de coordenação dos valores, inclusive cognoscitivos” (isto é, os valores que balizam a cientificidade da ciência). Mas como uma atividade coordenadora poderia não ser de algum modo “superior” aos elementos coordenados? E que coordenação dos valores de veracidade científica teria valor se não se fundasse ela mesma num verdadeiro critério da veracidade?

Piaget, no fundo, admite como um dogma o pressuposto kantiano de que não existe passagem do fato ao valor, pressuposto que vale somente na esfera do empírico, mas que, na escala do infinito, que é a da metafísica, não significa mais nada; porque aí vigora oUnum, Verum, BonumUnum, Verum, Bonum de Duns Scot, ou então deveremos admitir que uma criatura chamada “homem”, miraculosamente colocada “fora” do infinito, cria desde fora “valores” que projeta e cola no infinito, como um deus ex machinadeus ex machina. (Aliás, deduzir do fato da confusão entre bolinhas e espaço uma dualidade de princípios lógicos não é passar do fato ao valor?)

Que é razão? A opinião vulgar supõe que seja apenas o pensamento lógico: a dedução silogística. Às vezes reduzem-na ao cálculo matemático.

Mas a razão é, de fato, o sentido inato da integridade, da unidade do real – e, por conseguinte, do nexo entre suas partes, aspectos, modalidades, graus e momentos. Senso da unidade e, logo, senso das proporções. Todas as formas de pensamento racional – lógica, cálculo, etc. – são expressões dessa mesma capacidade única e central, da qual surgem também o senso estético, a prudência ou sabedoria prática, o instinto da coerência moral, etc.

É claro, assim, que, se reduzimos a razão ao mero pensamento lógico (que em si não é senão o senso da coerência aplicado ao microcosmo da linguagem), então temos de buscar algum outro fundamento para o senso estético, ético, etc., e este fundamento já não poderá nos parecer senão “irracional”, uma vez que a linguagem lógica não se mostra, por si, capaz de sustentá-lo. Mas o homem não poderia ter o senso da coerência do discurso se não tivesse senso da coerênciatout court tout court .

A limitação corrente do sentido da razão, que serve de justificativa a todas as apologias do irracional, peca pela base, ao tomar a espécie pelo gênero e ao atribuir a este as limitações daquela, como quem propusesse que as aves não podem voar, oferecendo como prova o caso dos avestruzes.

Mas essa limitação serve ainda a um segundo propósito: uma vez demonstrado que certas modalidades de raciocínio lógico não são universais, proclama-se que está refutada a universalidade da razão como tal. Em seguida, com a mesma probidade e rigor, decreta-se que a razão é enxertada na consciência individual pelo aprendizado, e, logo, que não é o homem quem pensa, e sim a sociedade quem pensa em seu lugar, c.q.d. É uma vigarice sem fim.

IV

Outra estratégia, mais antiga, para o ataque à consciência individual é a crítica do conhecimento sensível, acusado, desde Platão, de nos dar uma imagem falsa do mundo; imagem que só pode, é claro, ser corrigida mediante o apelo ao consenso da comunidade científica. Tertuliano, num texto célebre entre os estudiosos do cristianismo, mas geralmente desconhecido pela média dos professores de filosofia, já reduziu a pó a crítica platônica dos sentidos. Mas, reforçada pelos sofismas kantianos sobre a impossibilidade de conhecer a “coisa em si”[ 97 ] e pela nova imagem do mundo criada pela física do séc. XX, ela ressurge com uma aparência de autoridade cada vez mais imponente. Fortalecidos pela crença nessa autoridade, muitos não percebem a ingenuidade que há em supor que a concepção científica de um mundo constituído de átomos e partículas seja “mais verdadeira” do que a imagem habitual captada pelos cinco sentidos.

“Isto que você vê parece uma cadeira, mas na realidade é um aglomerado de ondas e corpúsculos” é uma afirmação que ressurge a toda hora em livros de divulgação científica, abrindo às imaginações dos leitores ingênuos a porta de apavorantes especulações sobre a irrealidade do mundo. Às vezes ela vem aureolada de um prestígio “oriental”, adornando-se da palavra Maya Maya, interpretada no sentido literal de ilusão ou mentira. Mas ela só demonstra que, numa mesma cabeça, conhecimentos científicos relativamente corretos podem coexistir com idéias filosóficas pueris.

Pois aquilo que, numa escala infinitesimal, tem o aspecto de partículas em movimento, se revela, à escala da percepção humana, como a forma perfeita e acabada daquilo a que chamamos “cadeira”. Como poderia uma escala qualquer ser “mais verdadeira” que outra escala? Uma escala é apenas um sistema de medidas, de comparações entre tamanhos de coisas. Medir em centímetros ou polegadas será “mais

verdadeiro” do que medir em quilômetros ou léguas? Na escala do ilimitadamente grande, das nebulosas, uma cadeira seria ela mesma uma partícula infinitesimal.

Escalas não podem ser verdadeiras ou falsas, apenas adequadas ou inadequadas a certos fins práticos. “Cadeira” é o nome de um objeto feito pelo homem, e se define pela função que o homem lhe atribui. Como esta função – a de servir de assento – só tem sentido por referência às medidas do corpo