O duplo caráter do mundo histórico e o delineamento da postura de Heidegger para com a problemática transcendental

Ao atenuar o mundo como dimensão fáctica, Heidegger busca desenredar-se dos resquícios metafísicos que se interpõem na compreensão do momento da simples apreensão. É no mundar do mundo que se abre o horizonte da facticidade da vida; uma visão da realidade que fora considerada impossível por Rickert, o qual acreditava que uma descrição da realidade era impossível, visto que esta se desdobrava no modo de um heterogêneo contínuo, uma irredutível multiplicidade (KISEL, 1995, p. 62). Com a vivência do em-torno, a irracionalidade da realidade histórica passara a ser visualizada em sua mais própria irredutibilidade. E aquilo que fora visto como impossível torna-se ensejo para a consumação

da novidade heideggeriana. O vir à tona do mundo no mundar da vivência possibilitara para o jovem Heidegger uma abordagem dinâmica da realidade histórica em processo. O que resultara num duplo caráter do mundo enquanto campo fenomenal, caráter que viabilizara a postura de Heidegger para com a problemática transcendental de Kant, bem como seu posicionamento para com o filosófico ambiente discursivo de sua época. Vejamos, pois, este duplo aspecto do mundar.

O primeiro aspecto do caráter do mundo que se dá no mundar da vivência é seu status de condição transcendental dos entes vivenciados, e, portanto, seu caráter a priori. Com o mundar que se abre na vivência, Heidegger disponibiliza uma radicalização do elemento transcendental kantiano. Não devemos perder de vista que ao destacar a noção de vivência Heidegger deseja alçar uma radical explicitação do acontecimento do mundo. Kant, segundo Heidegger, havia empreendido tal tarefa por meio de sua doutrina transcendental, impetrando ao sujeito transcendental o princípio de ordenação da multiplicidade sensível 22. Sendo assim, Kant e o jovem Heidegger buscaram por caminhos diferentes alcançar o esclarecimento de uma mesma questão: de que forma a realidade vem à tona quando nos encontramos no mundo? No mundar do mundo que se dá na vivência, Heidegger inicia uma forma de pensar que não apenas visava uma interpretação de Kant, mas que também buscava ressaltar aspectos elementares que foram desconsiderados por ele. Porém, de que forma o mundar do mundo na vivência pode ser compreendido como uma radicalização da natureza transcendental da subjetividade posta pela problemática kantiana?

Para compreendermos de que modo a dimensão que se abre na vivência do mundo satisfaz para Heidegger aquilo que Kant intencionara com a subjetividade transcendental, devemos dar um salto para a época de “Ser e Tempo”. No curso intitulado de “Interpretações Fenomenológicas da Crítica da Razão Pura de Kant”, ministrado no semestre de inverno de 1927/28, e produzido em paralelo com “Ser e Tempo”, Heidegger apresenta de modo definitivo a sua posição para com a problemática posta por Kant (o que também será revisto em sua obra publicada “Kant e o problema da Metafísica”). Neste curso ele dirá: “A investigação de Kant preocupa-se com a natureza como tal – a ocorrência do ser como tal – e de que forma é possível a sua determinibilidade ontológica” (HEIDEGGER apud HAN-PILE, 2005, p. 80). Neste período Heidegger busca levar a cabo aquilo que, segundo ele, Kant iniciara. Vejamos primeiro o que sobre isto é dito em “Ser e Tempo”:

De conformidade com a tendência positiva da destruição, cabe de imediato perguntar se e em que amplitude, no curso da história da ontologia em geral, a interpretação do ser foi tematicamente posta em conexão com o fenômeno do tempo e se a problemática da temporalidade que era para isso necessária foi elaborada em seus princípios e se podia sê-lo. O primeiro e o único que, em sua investigação, perfez um trecho do caminho investigativo na direção da dimensão da temporalidade ou que se deixou levar para ela, forçado pelos próprios fenômenos, foi Kant. (HEIDEGGER, 2012, p. 55)

Em sua tarefa de explicitar os resultados positivos da “história da ontologia em geral” (método denominado de destruição da história da ontologia), positividade esta que aponta para uma interpretação do ser em conexão com a problemática da temporalidade, Heidegger encontra em Kant o primeiro que avançou nessa conexão com o fenômeno do tempo. A dimensão da temporalidade é precisamente o horizonte que possibilita “a mais originária interpretação do ser” (HEIDEGGER, 2012, p. 73). Heidegger encontrava na filosofia transcendental de Kant não uma investigação de natureza epistemológica, mas uma inquirição de caráter ontológico.

Para Heidegger, a problemática kantiana concernente à natureza transcendental do conhecimento, que há muito vinha a fomentar os compêndios da epistemologia filosófica, e que nucleava as discussões das escolas neokantianas desde Kant, objetivou desbravar o campo da “determinibilidade ontológica”, ou seja, a condição fundamental na qual o “tornar-se manifesto dos entes” é possibilitado. Ao perseguir as condições de uma estrutura a priori do conhecimento, Kant avança em direção a uma ontologia fundamental. Heidegger, portanto, demarca sua posição em relação a problemática central das discussões neokantianas, concebendo a projeção transcendental efetuada pelo criticismo kantiano como tentativa de visualização da constituição ontológica dos entes. Segundo Heidegger,

[...] conhecimento transcendental é um conhecimento que investiga a possibilidade de compreensão do ser, uma pre-ontológica compreensão do ser. Tal investigação é tarefa da ontologia. Conhecimento transcendental é conhecimento ontológico, isto é, conhecimento a priori da constituição ontológica dos seres. (HEIDEGGER apud HAN-PILE, p. 80).

É precisamente neste caráter a priori da “determinibilidade ontológica” do projeto da crítica kantiana que encontramos o link com a iniciativa da ontologia fundamental na época de “Ser e Tempo”. Mas ainda não está claro de que modo o mundar liberado na vivência do mundo antecipa essa relação. Para tanto, o mundar na vivência deve operar como condição de abertura do tornar-se manifesto dos entes, ou seja, como “determinibilidade ontológica”. Devendo, também, poder ser visto como índice de abertura da temporalidade. Como, pois, o

mundar do mundo pode operar como horizonte transcendental de onde toda e qualquer manifestação dos entes no mundo tem o seu mais autêntico ponto de partida?

O projeto de uma virada no conhecimento, intencionado pelo criticismo kantiano, onde o próprio conhecer seria apreendido em seus limites, encontrava na estrutura a priori da subjetividade a possibilidade de sua execução. Com a hipótese de uma estrutura a priori que, ao anteceder a experiência, condiciona toda inteligibilidade do mundo, a Crítica da Razão Pura procurou delimitar a própria fenomenalidade do fenômeno. Através do “índice das categorias do entendimento”, exposto pela “Analítica Transcendental”, a Crítica se volta para a gênese de toda representação objetiva. A antecedência da estrutura a priori não é apenas um mero “antes” de caráter cronológico, indica muito mais o instante previamente lógico de toda consciência.

A revisão fenomenológica de Heidegger da “virada” no processo do conhecimento, intencionado pela Crítica, visa levar a cabo aquilo que Kant começara. A tentativa de fazer emergir o a priori de toda experiência ganhava um sentido inteiramente ontológico. Heidegger não perdera de vista o objeto da investigação kantiana, mas, conforme ele acreditou, através de sua apropriação fenomenológica buscou explicitar aquilo que nem mesmo Kant havia compreendido com sua própria filosofia. Heidegger havia de conceber o caráter de sua investigação como “conhecimento a priori da constituição ontológica dos seres” (HEIDEGGER apud HAN-PILE, p. 80). A dimensão transcendental do conhecimento, encarada agora sob o ponto de vista fenomenológico, passara a obter uma tonalidade inteiramente ontológica.

No curso de 1919, o flanco que se abre com a noção de vivência, demonstra claramente as intenções ontológicas de Heidegger por via da problemática epistemológica. O horizonte que se abre com o mundar do mundo visa a explicitação do a priori de toda experiência no mundo. Porém, diferentemente de Husserl e dos neokantianos, o a priori eviscerado no mundo da vida e clarificado pela emissão significativa do mundar não recua perante a historicidade, descambando em regiões a-temporais. Mas, a própria efervescência histórico-significativa da vida no fluxo das vivências, e que delineia minha situação de mundo, é aquilo que opera efetivamente como “determinibilidade ontológica” de tudo que me vem ao encontro no mundo. De fato, o mundar histórico-significativo do mundo encaminha o jovem Heidegger numa compreensão inteiramente original da dimensão transcendental do conhecimento: a possibilidade de toda estrutura transcendental do que pode ser conhecido se

dá na vida. A investigação ainda busca, assim como fora com Husserl e com os neokantianos, compreender a lógica da percepção, assumindo, porém, o desafio de manter essa lógica arraigada numa esfera pré-teorética e não des-historicizada. Para levar a cabo este desafio, a estrutura transcendental que se abre com o mundar do mundo nas vivências se mantém como agente clarificador de toda experiência a partir de um ponto cego para todo olhar teórico- objetivo. A engenhosidade do pensar heideggeriano foi tornar saliente a transcendência fundamental-ontológica do “irracional” como determinante de toda racionalidade. Com efeito, “Teoricamente eu próprio provenho da vivência... com a qual não sabemos o que fazer e para a qual se inventou o confortável título de „o irracional‟” (HEIDEGGER, 2005a, p. 142).

Em seu segundo aspecto o mundo, que se abre no mundar da vivência, não condiz com a ideia de um elemento subjacente, essencialmente necessário, idêntico a si mesmo, a partir do qual, e no qual, surge a totalidade dos entes em sua multiplicidade. Ou seja, não há uma reformulação da Ideia platônica, nem tão pouco uma revitalização da concepção metafísica de substância. Em tais posturas, as quais, durante toda tradição filosófica, haveriam de sofrer diversas recauchutagens, encontra-se – de acordo com a concepção que em Heidegger começara a ganhar força – uma fuga diante da tensão que se abre perante a inquietude do histórico. O mundar, descrito por Heidegger sob a ênfase de uma excessiva cautela para com toda postura metodológica que venha de novo a descambar em regiões a-temporais ou trans- históricas, almeja um autêntico mergulho na historicidade viva. E para tanto, não faz uso de conceitos convencionais, cuja influencia da tradição infectou teórico-objetivamente toda tentativa de apreensão do originário.

A des-historicização instaurada pela postura teórico-objetivante clarifica por contraste o que pretende Heidegger com a dimensão aberta no mundar. O inicio da postura teórica é também o começo do distanciamento da experiência em sua originariedade. A cientificidade da postura teórica, que analisa o fenômeno até a suas propriedades mais essenciais, encontra a possibilidade de sua realização num desvio do puro olhar da vivência. E é tão somente neste desvio que a ciência se constitui enquanto tal. Porém, de que modo é possível termos em conta que a progressividade do saber científico se perfaz pelo esvaziamento da historicidade originária inerente ao puro olhar da vivência? Quanto mais cientificamente olharmos com atenção o mundo, menos ainda o conseguiremos ver. Pois, no ato da disposição para postura teórica abrem-se brechas para a inserção da conceptualidade imobilizante, resguardada no seio de uma tradição que apenas de soslaio consegue ver o que abriga “o âmbito da vivência do em-torno”. A clareira do mundar que irradia na esfera das vivências tem sua dinamicidade

neutralizada pela apreensão substancializante dos rígidos conceitos científicos. A pura historicidade da vida é objetualizada. No curso de 1919 Heidegger dirá:

A coisificação abrange uma esfera bem original, que foi destilada do em- torno. Nela já se apagou de fato o munda. A coisa existe apenas como tal, isto é, ela é real... O significativo é des-significado até esse resquício: ser real. Vivenciar o em-torno é desvivido até o resto: reconhecer um real como tal. O eu histórico é des-historicizado até o resto de eu-idade específica como correlato da coisificação. (HEIDEGGER, 2005a, p. 107)

O que se abre no mundar é pura historicidade, e, portanto, ainda não engessado pelas abordagens da postura teórica. Nessa historicidade viva, irradiada no mundar, constituem-se, num único horizonte de compreensibilidade, os diversos sentidos e significações que transpassam a vida. O processo de des-historicização engendrada pela postura teórica é um desvio do mais originário campo fenomenal. O qual não apresenta a rigidez substancial típica da conceptualidade metafísica. Nele está preservada, em sua indistinção, a profusão de significados que dão a sintonia de um mundo histórico vivido. O mundar é um conceito cinético, ele não aborda, nem tão pouco apreende o que imediatamente é dado na vivência, mas tão somente acompanha o fenômeno em sua manifestação.

Na conferência de 1919, Heidegger irá demonstrar que as diversas concepções de mundo brotam de uma dissonância com o que é dado faticamente no mundar. A abordagem neokantiana, em sua tentativa de recuperar e aperfeiçoar o idealismo transcendental, não está isenta da crítica heideggeriana. Mesmo estando comprometidos com a decisão de fazer suprimir as inferências metafísicas no processo constitutivo do conhecimento, e, a partir disto, dimensionar um espaço de atuação que garanta a cientificidade da filosofia, os neokantianos, por meio de suas diversas reelaborações da estrutura transcendental, encontraram no a priori epistemologicamente revisado a sua “verdade”. A tendenciosidade metafísica persiste imanente ao método do pensar, que ainda não havia alcançado sua autotransparência na vida. Heidegger apenas começava a perceber que a filosofia contemporânea estava presa a estruturas fáticas perpassadas pela tradição filosófica 23.

O delineamento da posição heideggeriana para com a problemática neokantiana adquire as configurações de uma ciência primordial. Sob a imperativa missão de desentulhar a esfera da experiência vivida, Heidegger prescinde do ponto de partida neokantiano do “fato da ciência e do conhecimento”, e desloca esta primordialidade para o originário domínio do

23 _{MacDowell comenta que o Neokantismo, “na aceitação de um plano transcendente à experiência sensível”, se}

encontrava em aliança com a Escolástica. Portanto, um platonismo ainda persiste na filosofia contemporânea ao jovem Heidegger. (MACDOWELL, 1993, p. 36)

mundo circundante. Este domínio originário, revelado na simples apreensão da vivência, circunscreve os pressupostos neokantianos.

A princípio devemos deixar claro que a interpretação da Crítica da Razão Pura como uma forma de ontologia, e não como uma epistemologia (como acreditavam os neokantianos) fora uma iniciativa exclusivamente heideggeriana. Esta apropriação extremamente peculiar da filosofia kantiana é impulsionada pelo projeto que visa pôr em fluxo as fontes originárias da filosofia grega. A antiga questão que impulsionara o filosofar grego, agora é revisada sob os auspícios do método fenomenológico – o que, para Heidegger, finalmente tornou possível a plenitude da compreensão autoevidente da vida. Aquilo que estava oculto para o filosofar da tradição metafísica, mas que ao mesmo tempo – em sua subjacente obscuridade – impulsionava a filosofia ocidental, agora fora desvelado para o confronto (face-off) consigo mesmo. Este movimento hermenêutico, no período que se segue ao curso de 1919, haveria de definir para Heidegger o próprio movimento de realização do pensamento filosófico. Esta novidade fenomenológica, que já não se enquadra dentro dos limites daquela outra fenomenologia preconizada por Husserl, não apenas transladava para outra dimensão a problemática transcendental, como também reconfigurava por completo o modo e a essência do filosofar. A esta nova experiência de pensamento, Heidegger a chamaria de “experiência fática da vida”. A importância do que se abre com esta noção é tão decisiva para a cultura filosófica do séc. XX que podemos medi-la pela consideração de que esta mesma noção se tornaria, em “Ser e Tempo”, aquilo que Heidegger apresentou como Dasein – fenômeno central de uma das obras que haveria de decidir os rumos da filosofia no Ocidente.

Portanto, o que significa precisamente esta noção? Por que esta noção é tão paradigmática para a filosofia ocidental? De que modo tal noção é engendrada no pensamento do jovem Heidegger? E como esta noção encontra-se em débito para com a problemática teológica? Antes de nos determos propriamente à questão da fenomenologia da vida religiosa e ao modo como esta proporciona o acesso ao fenômeno da temporalidade, devemos demonstrar o caráter da experiência fática da vida, bem como os resultados positivos desta inovadora postura de pensamento.

CAPÍTULO IV