sociedade, dando sua contribuição para o arranque do Ocidente. Mas essa colaboração incitou a um apego cada vez maior à riqueza e ao dinheiro, gerando inquietações acerca do próprio evangelho, quando foi questionada a difícil entrada de um rico no céu. Pensando nisso, foi então introduzida, segundo Le Goff, uma “válvula de escape ideológica”: a apologia da pobreza. Foi em nome dela que reformas foram promovidas, tendo como objetivo alcançar modos de aproximação cada vez mais concordantes com aquilo que seria a simplicidade de vida sugerida pelo próprio Cristo.
Não há como tratar desse movimento de renovação espiritual do final do século XI sem voltar um pouco mais no tempo e lembrar das primeiras reformas, iniciadas por Cluny ainda no século X. Dessa forma, é possível esboçar de forma mais clara o contexto em que nasceu a ordem cisterciense, não sem antes abordar o aparecimento do monaquismo como expressão espiritual no Ocidente, já que o tema trata diretamente deste assunto.
Originalmente, este modo de vida surgiu no Oriente, e os desertos eram locais de refúgio por excelência. O próprio nome monge (do latim = monachus) já denota sua característica principal: “aquele que vive só”. O monaquismo não é específico do cristianismo, outras religiões também adotaram este estilo de vida. Mas o monaquismo cristão guarda algumas particularidades. Ele surge no Ocidente por volta do ano 270, com a retirada de Santo Antão (ou Antônio) para o deserto. Com o Edito de Milão, em 313, a perseguição aos cristãos diminuiu e os cristãos mais fervorosos, que antes viam no martírio o caminho para a santidade, encontraram outra forma de perfeição: o ascetismo por recusa do mundo, despojamento da riqueza e purificação da alma. Antão foi, portanto, o primeiro eremita cristão a escolher este caminho. O eremitismo foi assim considerado a forma mais rigorosa de monaquismo.
Mas ao lado do eremitismo, uma outra forma de monaquismo se desenvolveu, o cenobitismo (cenobia, do grego koinos = comunidade). O seu primeiro representante foi São Pacômio, que inclusive redigiu a primeira regra para uma comunidade monástica que unia trabalho, oração e disciplina. Daí surgiria mais tarde o nome “abade” (abbá), que significa “pai”, aquele que está à frente da abadia, o responsável pelo “rebanho” dentro da comunidade monástica.
O desenvolvimento do monaquismo propriamente no Ocidente começou no século IV, com Santo Ambrósio, bispo de Milão. Mas o papel mais importante foi, sem dúvida, desempenhado por São Bento de Núrsia (480-547), considerado o “patriarca dos monges” (DELUMEAU, 2000, p.180) da cristandade latina. Bento foi o autor da regra mais célebre, a regra beneditina, que propõe um equilíbrio entre trabalho e oração, que preza pelo amor fraterno, a pobreza individual e a obediência, além da eleição de um abade por toda a comunidade. A regra de São Bento, na verdade, foi sendo constituída ao longo dos séculos VII-VIII, e foi ela a inspiradora da maior parte das ordens monásticas do Ocidente, inclusive Cluny e Cister. Cada vez mais a regra foi sendo adaptada e modificada conforme as necessidades de cada local e época. Mesmo assim, a idéia inicial e o seu valor como regra permaneceram indiscutíveis.
no que diz respeito as instituições eclesiásticas e também à espiritualidade medieval. Pode-se dizer que essa época foi marcada pela crescente influência da espiritualidade monástica sobre a Cristandade de um modo geral. O processo de secularização da Igreja, que vinha ocorrendo desde os tempos carolíngios, se acelerou com a ascensão do feudalismo. Cada vez mais, o patrimônio eclesiástico foi sendo dilacerado e a corrupção dos prelados mais gritante. Não havia mais uma clara distinção entre um clérigo e um leigo, no que dizia respeito a seu modo de vida. Em suma, um movimento geral de perda do referencial daquilo que a Igreja deveria representar no seio do cristianismo ocidental: o caminho para a salvação das almas dos seus fiéis.
Os mosteiros não ficaram imunes a essas ameaças de corrupção dos representantes tanto leigos quanto eclesiásticos. Também entraram em processo de decadência, muito devido à exploração de seus abades. Ainda assim, foi o monaquismo que melhor resistiu à essa crise e não só resistiu como reverteu a situação a seu favor. Abadias como Saint-Gall e Monte Cassino conseguiram manter uma observância regular. Mas o grande destaque neste processo de reação e reforma foi o mosteiro de Cluny, fundado em 909, na Borgonha. A partir dele foi possível iniciar um movimento de renovação tanto institucional como espiritual da Igreja medieval. Destaco aqui uma observação feita por Vauchez, em que lembra a origem desses movimentos. Segundo o autor, diferentemente da época carolíngia em que esse tipo de reforma partia do poder central, desta vez, o desejo de uma “volta ao antigo fervor não foi conseqüência de um programa administrativo de reorganização, mas a expressão das aspirações profundas da sociedade monástica a uma renovação espiritual.” (VAUCHEZ, 1995, p.32). Era reconhecida e admirada pelos cristãos da época a dignidade da vida monástica e sua superioridade em relação às outras etapas da vida. Por isso era comum ver a iniciativa de muitos leigos em construir mosteiros ou, pelo menos, incentivá-los e contribuir para sua manutenção.
Essa espiritualidade monástica baseava-se essencialmente na Regra de São Bento. O conjunto da prática dessa regra, apesar de muito coeso, não deixava de apresentar certa flexibilidade e até mesmo uma relativa diversidade de uma abadia para outra. Mas a regra permanecia como referência intocável daquele modelo de vida religioso adotado pela maioria dos monges ocidentais. Foi em nome dessa regra, inclusive, que uma das mais fortes campanhas foi propagada: a do desprezo pelas coisas do mundo, como a riqueza e o luxo, por exemplo. O século XI foi, sem dúvida, o século da oração e da luta contra as forças do mal. Encarando a vida monástica como a forma autêntica da experiência cristã no mundo, já que este era todo submerso no pecado e cheio de ilusões, era melhor renunciar à vida mundana e viver no claustro e na recusa. Ou antes, como eles mesmo pregavam, o melhor era ser um
peregrino, um estrangeiro na terra. Somente a paz do claustro poderia dar
ao monge a tranqüilidade necessária para viver uma vida santificada, longe das preocupações e ocupações da vida secular.
Este entendimento do mundo como um lugar essencialmente de pecado e perdição estava muito ligado às interpretações feitas pelos monges
do Evangelho de João. A condenação do mundo pelo apóstolo foi assimilada, pelos seus leitores em questão, como um julgamento negativo da criação divina. Dessa forma, a espiritualidade monástica do século XI entendia o mundo como um lugar onde tudo pendia para o mal, lugar de degradação por excelência, projetando este mesmo mal para fora do homem e situando- o nas coisas. Ou seja, o homem não era o pecado, ele poderia sim entrar em pecado apropriando-se das coisas pertencentes ao mundo.
Convém lembrar em que contexto esta luta contra o mundo e a pregação em favor da pobreza e da simplicidade foram vinculadas. Esse tipo de julgamento do mundo como um lugar desprezível, deveu-se a uma atmosfera contaminada pela simonia, que rondava as instituições eclesiásticas da época. Essa “peste” corroía os prelados de todos os níveis. Como bem destacou o cronista do ano mil, Raoul Glaber “...converteram o dom gratuito e venerável do Cristo Senhor Todo-poderoso, num tráfico de cupidez.” (DUBY, 1980, p.112). Toda sorte de corrupção estava, portanto, lançada no seio da Igreja de Cristo. Venda de salvação, compra de penitências, entre outras calamidades, foram praticadas. Além do mais, havia também uma luta travada contra as forças seculares, de maneira a tentar libertar as “coisas de Deus” do domínio leigo. Considerando esse conjunto de fatores, não é de se espantar que houvesse algum tipo de reação por parte daqueles que ainda resguardavam em si a pureza da regra e o sentimento de serem os responsáveis pelo bem e pela ordem na terra.
Por conta, também, de todo o progresso material alcançado pela sociedade medieval do século XI e início do XII, suas manifestações não tardaram a serem sentidas no âmbito espiritual, principalmente em se tratando de uma sociedade que entendia o sagrado como algo vinculado às questões cotidianas. Mas os primeiros movimentos de reforma, iniciado especialmente por Cluny, ainda no século X, vieram a sofrer uma espécie de simbiose com as questões seculares. A inevitável convivência entre leigos e clérigos fez com que, ao final do século XI, a esfera religiosa estivesse novamente entregue à cupidez dos “homens de Deus”. Muitos monges enriqueceram, outros contribuíram para preencher as cadeiras no Papado, muitos inclusive se tornaram Papas importantes. O projeto inicial de reformas institucionais aos poucos foi caindo numa espécie de rotina, não tanto por conta de uma mentalidade usurpadora, mas também por conta de um mundo em plena transformação, ao qual a espiritualidade e a teologia se mostraram inadaptadas. O contato com novas áreas, que foram sendo conquistadas pelos movimentos cruzadísticos, contribuíram para novas trocas, especialmente culturais. Cada vez mais as influências exteriores atuavam no campo espiritual.
Diante de tantas questões e tantas novidades, produziu-se a inquietude de muitos em relação aos caminhos que as “coisas sagradas” estavam tomando. Foi particularmente a partir dos anos de 1080 que ocorreu um movimento conhecido como “retorno às fontes”, ou seja, um desejo de viver melhor a fé. Este retorno às fontes traduzia uma vontade de encontrar no passado, isto é, na época dos apóstolos e dos mártires, a verdadeira perfeição. A Igreja romana não ficou de fora: acreditava-se que, cada vez mais afastada
daquela época, a igreja tenderia a enfraquecer-se. Inserido neste contexto, o mosteiro cisterciense apresenta-se como mais um defensor de uma regra beneditina mais pura, autêntica e vivida em sua plenitude, regra esta que teria sido obscurecida e deturpada por outras ordens, inclusive por Cluny, segundo seus críticos. Obviamente, aquilo que foi conquistado pela reforma cluniacense manteve-se, que foi exatamente o desligamento das ordens monásticas do domínio leigo. Foi a reforma de Cluny que conquistou para as abadias, o direito de ligarem-se diretamente ao Papado. Por outro lado, os valores espirituais do início da reforma cluniacense foram caindo em desuso. As dificuldades existentes na ordem, como a autoridade excessiva do abade e a riqueza da abadia, tornaram-se latentes e não tardaram a surgir as críticas.
Portanto, impõe-se a necessidade de uma nova onda de reformas que surge no cenário religioso medieval, reforma esta tão ou mais importante quanto a do século XVI, guardadas suas devidas razões e proporções. (BOLTON, 1983, p.13). Mas dessa vez, a ênfase da reforma estava na “alma”, ou seja, nas questões propriamente ligadas ao modo de vida dos cristãos. A recusa do mundo já não era o caminho mais eficaz para solucionar os problemas de uma Cristandade enferma; o caminho era ingressar neste mundo de forma evangélica. Algo como estar no mundo, mas não ser do mundo. Fazer a diferença, mostrar a verdade divina através do exemplo de Cristo e de seus apóstolos. O ato de imitar o Cristo era sem dúvida o modelo mais apropriado, pregar no mundo preparando o caminho para a salvação de todos. Essa foi a reação que se opôs à crise religiosa que o século XII estava passando.
Esse modelo conhecido como vita apostolica, imitação do Cristo e de seus apóstolo, implicava uma ação direta e ativa no mundo, ou seja, a oração e a pregação deveriam ser feitas em público em contato direto com os fiéis. Ademais, a pregação deveria ainda ser cada vez mais simples e vivenciada no dia-a-dia. Certamente que este modelo não se encaixava com o ideal de monástico de isolamento em relação ao mundo. Desse modo, para se adaptarem a esses novos tempos, os monges, que seguiam constituindo o exemplo mais valioso da vida religiosa, começaram a divulgar um discurso forte que propagava o modo de vida monástico como o intermediário mais eficiente entre Deus e os cristãos. Através de suas orações era possível obter a salvação para quem estivesse necessitado. Portanto, os monges, numa reação à crise do século XII, transformaram seu modelo de vida no modelo mais “original” de austeridade, pobreza voluntária, os
pauperes Christi e desse modo deram um fôlego a mais na espiritualidade
medieval do período em questão.
Assim surgia uma nova espiritualidade no cenário cristão do século XII. Foi a partir do final do século XI e do inicio do século XII que essa nova mentalidade se desenvolveu. A emergência da nova espiritualidade medieval foi sem dúvida uma das conseqüências diretas dessas tantas rupturas e mutações ocorridas no cenário das relações humanas na Idade Média Central. Mas é necessário atentar para o fato de que, mesmo com as novas formas de viver o monaquismo, as antigas expressões de vida monástica não deixaram de existir. Pelo contrário, se o monaquismo ocidental
manteve-se forte, foi justamente por permitir que coexistissem, em casas diferentes, formas velhas e novas de expressão religiosa.
A partir das fontes utilizadas, é possível registrar qual foi o projeto de Cister no momento de sua fundação. A proposta era a de uma renovação espiritual tendo como ponto de partida uma interpretação mais “fiel” da Regra de São Bento. Tendo a regra como referência principal, os cistercienses tomaram para si a responsabilidade de serem os “guias espirituais” da verdadeira mensagem do Cristo na terra.
Cister nasceu de uma dissidência ocorrida no interior do mosteiro de Molesme, que fazia parte do contexto apontado anteriormente de mudanças e adaptações em um mundo em plena transformação. O conflito entre alguns monges no interior de Molesme foi por conta de desacordos com relação à interpretação da Regra de São Bento. Os monges entendiam a regra como algo a ser interpretado segundo as necessidades de cada lugar, e não para ser levada a cabo como um conjunto unívoco de determinações. A partir dessas complicações foi que um pequeno grupo de monges, acreditando que a regra deveria ser entendida com mais fidelidade, resolveram emigrar para outro local onde pudessem viver a regra na sua mais pura interpretação pois, segundo eles, não haveria compatibilidade entre esta proposta e a vida no mosteiro de Molesme.
A ênfase que este trabalho se propõe a dar é justamente na trajetória percorrida por estes monges ao saírem de Molesme. Uma vez imbuídos do ideal de fundarem um mosteiro no qual a pureza da regra fosse vivenciada, as fontes que narram a fundação de Cister mostram o quanto é latente a associação entre estes homens que emigraram de Molesme e a trajetória de vida de um santo medieval. Os passos seguidos por eles confundem-se com os passos que freqüentemente são associados à vida dos santos. A retirada do mundo, a peregrinação, o martírio, o testemunho são alguns dos momentos registrados nas fontes de Cister.
Uma das fontes que utilizo intitula-se Exórdio de Cister (Exordium
Parvum), que narra as origens do Mosteiro de Cister. Este documento foi,
possivelmente, escrito por volta do ano 1119, ou seja, cerca de 20 anos após sua fundação. A sua autoria é atribuída ao abade Estevão Harding, segundo abade de Cister. Este relato é considerado, dentro da tipologia das fontes, como um documento de natureza legislativa. Já as outras duas fontes que serão utilizadas fazem parte de uma coletânea de documentos considerados literários. A primeira é de Guilherme de Malmesbery (monge beneditino inglês), escrita possivelmente entre 1122 e 1123, e que faz parte de uma obra maior chamada Gesta dos Reis
da Inglaterra. A outra fonte é de autoria de Oderic Vital, que também faz
parte de uma obra maior intitulada História Eclesiástica. Nela, Oderic Vital dedica um capítulo (o qual faz parte da minha análise) às novas ordens monásticas, entre elas a de Cister. Narra também seus inícios, assim como o relato dos monges de Molesme à época do cisma entre estes e os futuros fundadores do Mosteiro de Cister. A provável data da redação deste documento é de 1134 – 1135, ou seja, trinta e sete anos após a fundação do mosteiro.
seja possível para a compreensão da trajetória de fundação de Cister. Para tanto, proponho-me a elencar alguns “passos para a santidade” do mosteiro, que as próprias fontes me sugerem ao relatar momentos que se assemelham aos que foram vividos por aqueles considerados santos. O objetivo final seria o de estabelecer uma idéia do mosteiro como um “santo coletivo”. O artigo “O Santo”, de Andre Vauchez, servirá de apoio no que diz respeito ao estudo sobre o santo e a santidade ao longo da Idade Média até o século XV.
A história da fundação de Cister é marcada, logo de início, por uma
ruptura com a ordem vigente. Roberto, então abade de Molesme, propõe
que aquele mosteiro voltasse a viver a Regra de São Bento como esta era na sua essência.
Proponho pois que pratiquemos a Regra de S. Bento em sua totalidade. (..) E assim não poupemos energias para correr com fervor em busca do Cristo. Seguindo as pegadas de nossos Pais. (OS CISTERCIENSES, 1987, p.229)
Mas, como já foi apontado, não houve uma negociação entre os monges para entrarem em um acordo. Sendo assim, eles partem para fundar um outro mosteiro.
(...) o abade, igualmente firme de seu lado, acabou por se separar deles em companhia de doze monges que pensavam como ele. Durante muito tempo andou à procura de um lugar que lhe parecesse adequado. (OS CISTERCIENSES, 1987, p.239 )
Portanto, o primeiro passo para a santidade já fora dado por aqueles homens: a ruptura com o século (entendido neste contexto como o próprio mosteiro de Molesme). Na passagem acima já se pode delinear um segundo momento no processo de santidade: a peregrinatio. Essa idéia de peregrinação é extremamente comum na vida de qualquer santo, já que este é um mártir (testemunha, em grego) em potencial. O cristão é aquele que renuncia a tudo para seguir o Cristo (sequela Christi), é um peregrino, ou, na linguagem medieval, viator. É justamente esta idéia que Cister prega, a do modelo do Cristo, a imitação dele, é o estar no mundo mas não ser do mundo. Isso implicava também num total desapego de bens materiais. O santo é um estrangeiro (xenos, peregrinus) neste mundo, ele é um cristão em sua representação maior e mais bem sucedida. A peregrinação é um momento em que ele pode vivenciar privações, tentações e toda sorte de perigos, que coloca à prova o verdadeiro cristão, no nosso caso, o santo.
(..) .dirigiu-se com entusiasmo a uma solidão chamada Cister (...); os homens de Deus compreenderam que aquele local era tanto mais propício ao gênero da vida monástica que haviam concebido e em razão da qual ali estavam, quanto mais desprezível e inacessível parecia às pessoas do mundo. (OS CISTERCIENSES, 1987, p.39)
Prosseguindo na análise, outro passo nos é evidenciado: o
testemunho. Ele torna o santo legítimo, verdadeiro, com autoridade. No
caso do mosteiro de Cister o testemunho apresentado foi de elevada importância para auferir-lhe uma autoridade ainda maior, pois colaborou para que o Papa lhes concedesse um pedido. Trata-se de uma carta de recomendação que dois representantes religiosos escrevem ao Papa, a pedido do abade Alberico (primeiro abade de Cister), solicitando a proteção papal para o “Novo Mosteiro”. Nesta carta os dois cardeais, citados anteriormente, testificam a seriedade e a autenticidade com que os monges em Cister vivem a Regra de São Bento.
(...) permaneçam conformados à perpetuidade por um privilégio de vossa autoridade. Nós os vimos com nossos próprios olhos e damos testemunho da autenticidade de sua vida monástica. (OS CISTERCIENSES, 1987, p.51)
Através do testemunho, inclusive, que se divulga a existência de um santo. Por isso tamanha é a importância do testemunho para os monges de Cister.
Mais um elemento tratado nas fontes nos ajuda a delinear este quadro da santidade em Cister. O martírio entra no contexto como um complemento à peregrinação. Na verdade, o primeiro está presente no segundo. Mas o contrário nem sempre acontece. Nos documentos de Cister, ficam explícitos